论文摘要:商周之际之所以会出现政治制度与文化形态上的剧烈变化.是囚为在周人的文化精神中有着极为可贵的忧患意识。这种忧患意识于周人从立困到火商后面临的艰难处境.其中含有重要的敬德与保民思想.成为周代一切下面是小编为大家整理的2023年度周文化论文【五篇】（完整文档）,供大家参考。
周文化论文范文第1篇
论文摘要:商周之际之所以会出现政治制度与文化形态上的剧烈变化.是囚为在周人的文化精神中有着极为可贵的忧患意识。这种忧患意识于周人从立困到火商后面临的艰难处境.其中含有重要的敬德与保民思想.成为周代一切制度的出发点与宗旨之所在。
中国清代著名学者土国维先生根据自己对古文献及甲骨文、金文的研究.得出了这样一个重要的结论:“中国政治与文化之变革.莫剧于殷周之的确.商周之际确实有过深刻的社会历史变革.这点已经得到越来越多的史家公认然而.史值得我们深思的是;为什么在商周之际会出现一系列政治制度与文化形态上的剧烈变化这一历史表象后而隐藏的本源究竟是什么经过进一步探寻.我们发现:西周文化中出现的极为可贵的陇患意识是造成周代很多制度之大异于商代的根源.而日这种意识将对周代历史产生极其重要的影响。
忧患意识源于周人立国时艰难的历史处境，也体现了小邦周战胜大邦殷之后而对混乱局而的政治焦虑我们知道西周土朝是以小邦国的身份灭了大邦殷的。作为一个比殷商落后得多的民族.如果没有从公刘到古公父到季历乃至文土等历代先土的努力.其结果是存是亡还难说。特别是文土.能穿着卑劣的衣服.从事荒野田亩的工作.“自朝至于日中反.小逞暇食”.以求“咸和力民”(《尚书·无逸》).小敢耽于游乐打猎.只是恭谨地处理政事.从而奠定了灭商的胜利基。以说在而对殷商先进文明的强大压力下.周民族能山一个落后的民族而臻于强大并在文土的时候完成足可克商的新局而.这并小是一件容易的事.它使得当时的周人小得小迈着小心翼翼的步伐.“战战兢兢.如临深渊.如履薄冰”(《诗经·小是》)但这种历程也让周人在艰苦的处境下逐渐体会到了人的行为的重要性.囚为新局而的形成是他们的历代祖先辛辛苦苦开创下来的.事情的吉凶成败除天意外史主要是’,;他们本身的努力决定的也就是说在周人而临的困境中.他们已经觉悟到若要突破困境.人的行为负有重要的责任.这便是“忧患意识”的萌芽。山这种陇患意识而产生的人的自觉.小能小说是一种新精神的跃动。
周虽克殷.但商毕竟是历经数百年的大国.残余势力还很强大.随时有卷土重来的可能。这种危机情势.使得周人小敢踌躇满志.仍然小心谨滇.时时警惕武土本人史是}一分焦虑.“自夜小寐”(《史记·周本纪》).克殷后小久便去世了。继位的成土年幼小足以应付危机.于是便出现了周公摄政的局而。当时的自然灾害严重.日又出现了管叔、蔡叔勾结殷旧势力的反叛.还有小少邦国的骚动.周公协助成土历经二年才平定叛乱.至此周朝的统治才算初步稳定下来。这段艰苦历程使周人史加明自了守成也须兢兢业业.于是建国之初萌发的陇患意识得以继承并有所发扬光大平殷之前.周公便以成土之名提出了要“永思艰”(《尚书·大话》);在周公摄政引起召公疑惑的情况下.周公又作《君》.明确表示:“我受命无疆维休.亦大维艰”;周公还政成土时.召公亦诏成土口:“惟土受命.无疆惟休.亦无疆维恤呜呼,其奈何弗”(《尚书·召话》)殷切的心情、浓烈的忧虑意识溢于言表可见.忧患意识源于周人立国时艰难的历史处境.也体现了周人在克殷之初而对混乱局而的政治焦虑。在忧患意识的激励下.人信心的根源渐渐山神而转向了人自身行为的谨慎与努力.所以说这种陇患意识实际上“蕴藏着一种坚强的意志和奋发的精神”。
二吸取商朝灭亡的教训使周人的忧患意识中含有重要的敬德与保民思想曾经小可一世的庞大的殷土朝的顷刻瓦解.迫使周统治者小得小在怀着强烈忧患意识的同时史着重于去探寻商朝灭亡的深层根源以及他们自己必须努力的力一向。他们认识到商的灭亡表明商土“我生小有命在天”(《尚书·西伯戳黎》)的观念是错误的.上天决小会把人世问的权命无条件地永远赋子一姓土朝.正是山于殷土认为自己身负天命而任意非为.其结果是招致了大命的丧失和土朝的败亡山此他们小断提醒自己一定要以商的灭亡为警戒.吸取商亡的教训.唯有如此才有可能确保周土朝的长久统治。通过对商亡具体原囚的探究.西周统治者终于发现:“失德”是商亡的根本原囚所在。在《召话》中召公明确指出:“我小可小监于有夏.亦小可小监于有殷。我小敢知口:有夏服天命.惟有历年;我小敢知口:小其延。惟小敬厥德.乃早坠厥命。我小敢知口:有殷受天命惟有历年;我小敢知口:小其延。惟小敬厥德.乃早坠厥命。”可见.他们已经认识到殷人与夏人样都是囚为小能敬德.导致早早失去了上天授子的权命。如此.周土朝要想保持长治久女.最重要的便是要“敬德”.即“土其疾敬德土其德之用.祈天永命”(《尚书·召话》)。囚为文土本人便是敬德的典范:“惟乃工显考文土.克明德慎罚;小敢侮寡.庸庸.抵抵.威威.显民.用肇造我区夏”(《尚书·康话》)。总之.周人对历史的总结是:“惟天小一小明厥德”(《尚书·多士》).还有“皇天无亲.惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》).即上天小会把天命给子小行德政的人一有失德.天命即会转向他人。囚此反复告诫统治者一定要时刻以德为念.“明德慎罚”、“勤用民德”.并在《尚书》各篇中再二叮叶.提出了许多“敬德”的具体的要求.如“无逸”、“无康好逸豫”、“孝友”、“小腆于酒”、“克自扣畏”等等。对敬德的重视反映了周人发自陇患意识的一缕理性之光.也表明周人确实找到了商亡的关键囚索。
其次，在西周统治者看来，仅仅具有敬德观念还小够.还要用康保民。囚为对统治者而言.天命究竟如何.只有从民情中才能显现出来.即“天忱辞.其考我民”(《尚书·大话》)。《康话》中周公也告诫康叔:“敬哉天畏忱.民情大可见。《酒话》中也明自提出:“人无于水监.当于民监”。这实际上都是进一步把德政归结为用康保民。故此.“保民”便成为敬德的一项核心内容。囚为“惟天降命肇我民”(《尚书·酒话》).还有“民之所欲.天必从之”、“天视自我民视.天听自我民听”(《尚书·泰誓》)这就是说上天总是顺从民众的愿望、想法.按照民众所看到的、所听到的事情去办事.在这种情况下.统治者若小爱护民众、关心民众的疾苦.便会遭到民众的反对与诅咒.自然也会引起上天的小满。囚此统治者必须“若保赤子.惟民其康”(《尚书·康话》)。只有这样统治才能女定巩固。同时.对“小人怨汝署汝”的最好回应是“皇自敬德”(《尚书·无逸》).小仅小应向人民发怒.而应史加恭谨.努力察知政治的得失在《泰誓》中史是明确宣称“惟天地力物父母.惟人力物之灵。聪明.作元后.元后作民父母”。指明君主一定要承担起作百姓父母的责任.这是为了实现上天的意志.如果君主虐待人民.那就违背了天意.就必然会引发“皇天震怒”导致“天命诛之”。可见.到此处.上天已被赋子明确的伦理内涵.小仅是德行的裁判者.也是民意的终极支持者和最高代表.这反映了周代统治者基于忧患意识基础之上的认识上的升华。
二忧患意识基础上的敬德、保民等观念成为西周统治者制定一系列重要制度的出发点与助动器
周文化论文范文第2篇
中国文化的第一次大转型不是突然发生的，它实际上经历了三个阶段：西周、春秋、战国。这三个阶段的发展，恰好与《周易》文本对应：
时期 在《周易》之体现 文本
西周 《易》筮的解释化 《易经》观念
春秋 《易》筮的人谋化 《左传》筮例
战国 《易》筮的哲学化 《易传》思想
可以说，这次大转型是与《周易》文本之诞生及其早期演进相始终的。
中国文化的轴心期大转型在西周时即已发轫，其经典体现即《周易》。据《左传·昭公二年》载：韩宣子聘鲁，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说“吾乃今知周公之德与周之所以王也”；
孔颖达疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”西周作为轴心期大转型的开端，我们从《尚书·周书》的有关记载中也可以看得很清楚：（1）就神的地位来看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”虽然有时仍带有位格神（hypothesis）[19] 的意味，但更逐渐加重了“自然”（nature）[20] 的色彩，换句话说，“天”的神圣性远不及“帝”了。这里还有两点值得一提：其一，《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”，这些“天”显然都是在说自然界。其二，《周易》古经里的所谓“命”，例如讼卦“不克讼，复即命”、否卦“有命无咎”，并非神之命，而是王之命，如师卦“王三锡命”、“大君有命”等。（2）就人的地位来看，总的讲，它是与神的地位成反比的；
但是，此时的人更少地作为个体的“自然人”[21]，而更多地作为“体制人”亦即礼制化的人而存在了。自传说中的周公“制礼作乐”以来，这种礼制就逐渐被视为人的存在性的本质规定：不是人设定礼，而是礼规定人。（3）就人与神的关系来看，呈现出的是一种“疏离”或者“异化”（alienation）的趋势。
这种转变在文本上的最为典型的体现，就是《周易》蓍筮逐渐取代了甲骨龟卜。当然，蓍筮和龟卜同样是神学观念的体现，《周易》古经无异于龟卜的，是对神亦即超越性存在者的最高权威的设定，它所追求的是大有卦所说的“自天祐之，吉无不利”[22]。但是，两者之间毕竟出现了重大的差别。蓍筮与龟卜最重要的区别不在于具体操作程序上的差异，而在于通过这种操作差异而显露出的观念上的分界：
商代龟卜所设定的神是确定的 “帝”，就是“那个”绝对的“他者”（der Andere）；
而实际上这个“他者”其实乃是一个“他我”（Alterego），“他”与“我”是具有亲缘关系的：在商代观念中，“帝”与“祖”是同格的，即上帝崇拜与祖先崇拜的同一。根据许慎《说文解字》的解释“帝，谛也，王天下之号也”，这应该是“帝”字的初始含义；
但是“帝”字在儒家经典《诗》、《书》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”这样一个神学观念。这是因为，在商代，“帝”与“王”乃是人神同格的，也就是说，“帝”生前为王，而死后为神。侯外庐先生说：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖祀帝的记载。”[23] 所以“帝”既是王的通称（如归妹卦“帝乙归妹”），也是对神的称谓。而蓍筮所设定的神是不确定的，我们翻遍《周易》古经，也看不到对神的具体形象或其具体情感意志的任何描述，正如《系辞传》所谓“神无方而易无体”。当然，《周易》古经里有几句记载，似乎表明蓍筮之神与龟卜之神并没有根本差别：萃卦的“王假有庙”（宗庙祭祖）、萃卦升卦的“孚乃利用禴”（宗庙夏祭）[24]、随卦的“王用亨于西山”、益卦的“王用享于帝”、升卦的“王用亨于岐山”（祭天神“帝”）。但是这里有两点是值得注意的：其一，是庙与帝的分离，即祖神与天神的分离，标志着那个最高存在者与人之间关系的疏离化（alienation）。[25] 其二，则是那个最高存在者的抽象化、即上面谈到的非具体性、不确定性。龟卜之神是具象性的，而蓍筮之神则是抽象化的，我们看到的只是“- -”“—”符号，以及筮辞的话语。一般说来，越是抽象，越需要人的解释，这是《周易》解释学化的一个原因。成熟的宗教神总是人格化的，因而总是形象具体的、确定的；
反之，神的抽象性、非具体性、不确定性的增强，意味着神性的减弱，这是导致后来《周易》观念更进一步世俗化、哲学化的最初契机之一。
整个《周易》古经的卦爻符号及其筮辞的话语，作为神示、作为神对人的“告”，《系辞传》所谓“立象尽义”“系辞尽言”，同样是不确定的，也就是说，它们都是需要人来解释的。蓍筮较之龟卜的“解释学化”，这是一个非常重要的象征，表明了人对神意的理解、乃至神意本身，都在相当程度上取决于人意，这就是《系辞传》所说的“人谋鬼谋，百姓与能”的意思。这也是跟那个时代“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”[26] 的时代观念一致的，而在后来春秋时期《左传》筮例中获得了进一步发展。
从龟卜到蓍筮的转变，涉及到传统所谓“象数”与“义理”的区分。按其特征来说，“龟，象也；
筮，数也。”[27] 龟卜的特征是“象”（龟甲裂纹之象），《周易》的特征是“数”（蓍草成卦之数）。但我们知道，《周易》也讲“象”，这就是说，《周易》古经对商代神学龟卜是有所承袭的，这是一种观念性的承袭，即《系辞传》所说的神学意义上的“天垂象，见吉凶”，即认为象是神的意旨的表现。但是，两者的“成象”程序不同：龟卜的是“灼象”，即由灼兆而成象；
而蓍筮的则是“数象”，即由蓍数而成象。这个区别非同小可，因为这种程序的不同，为“义理”阐释开辟了广阔的空间，而最终导致了观念的不同。
一方面是神的地位的演变，另一方面则是人的地位的变化。《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮时代仍然有所保留，但已经出现了削弱的迹象。就个体人格的保留看，蛊卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴涵着个体精神。这一点从老子哲学与《周易》的关系上可以得到说明。如果说儒家哲学更多地关怀群体问题，那么道家哲学就显然更多地关怀个体问题，在这个意义上，道家哲学无疑属于个体本位哲学。在我看来，这也正是道家哲学最大的现实意义所在。而道家哲学的创始人老子的思想跟《周易》有着密切的关系，这是众所周知的。
但是，这种个体精神在《周易》古经里也在逐渐地淡出。我们知道，宗法礼制正是在周代、尤其是在“制礼作乐”的周公那里得到加强的，而《周易》正是这种制度构建在观念形态上的产物之一。周公是中国古代宗法关系的制度化的第一个集大成者，《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”王国维先生曾指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。”作为“制度”的《周礼》是否周公亲作，虽是一个悬而未决的公案，但其基本观念无疑是由周公制定的；
而《周易》古经据说正是在他手上完成的。《周易》古经所强调的宗法体制，体现在对人的等级森严的划分的称谓系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、国君、君、臣、长子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、须、娣、宫人、小人、幽人等等。这种宗法制度的加强，如同人卦所讲的“同人于野，同人于门，同人于宗”，是有现实需要的。
四．《左传》筮例的意义
从《周易》古经（西周）到大传（战国）的演变，中间有一个极其重要的、但一向为人们所忽略的环节，就是《左传》以及《国语》（春秋时代）[28] 的筮例体现出来的思想观念：一方面是人的地位的进一步提升，神的地位的进一步衰落；
另一方面则是群体精神的进一步加强，个体精神的进一步削弱。从材料上来讲，高亨先生的《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》[29] 是非常方便的。高亨先生得出了一条重要的结论：“春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代，《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。”
《左》《国》筮例既取象数，也取义理。纯粹象数的如《国语·周语》：“（单襄公）曰：‘成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不终，君三出焉。”’”晋国赵穿杀灵公，迎成公为君，成公此时客于周，归晋时，晋人占筮，得乾之否。按《说卦传》“乾为天为君”，则乾卦上卦为天，下卦为君，这是以君配天之象，应是吉占；
但是乾卦变为否卦，下卦三爻由三阳（乾）变三阴（坤），按《说卦传》“坤为臣”，则由君变臣。所以其结论为“配而不终，君三出焉”。纯粹义理的如《左传·昭公二十九年》：史墨回答魏献子，引用乾、坤两卦，证明龙的存在：“龙，水物也。……《周易》有之，在乾之姤曰‘潜龙勿用’，其同人曰‘见龙在田’，其大有曰‘飞龙在天’，其夬曰‘亢龙有悔’，其坤曰‘见群龙无首，吉’，坤之剥曰‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？”
但是总体来看，义理的解释正在开始逐渐形成一种时尚，因为它更远离早期龟卜那样的吉凶取决于神定的观念，更符合蓍筮的吉凶取决于人定的观念。而且，单就解释来看，在西周时代，对《周易》古经的解释还是比较“严格”的，而到了春秋时期的《左》《国》筮例，其解释就更为“随意”了。例如据《左传·昭公七年》载，卫襄公去世后，大夫孔成子对于立谁为国君拿不定主意。孔成子和史朝都梦到康叔叫他们“立元”，但“元”字有解释方面的歧义：或指名为“元”的次子，或指名为“絷”的长子（“元”有“长”义，《文言》：“元者，善之长也。”）。占了一卦，遇屯之比，结果产生了截然不同的解释：史朝根据卦辞“元亨”，主张立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成子表示疑惑说：“（元）非‘长’之谓乎？”于是史朝大发了一番议论，便说服了孔成子。这个筮例说明，决定人事的不是卦辞神意本身，而是人对它的解释，这种解释归根结底其实是取决于人自己的意愿的。
类似的例子，如《国语·晋语》载，后来成为晋文公的晋公子重耳，欲借秦国力量取得对晋国的领导权，占了一卦，“得贞屯悔豫”。筮史认为“不吉。闭而不通，爻无为也”；
但司空季子认为“吉。是在《周易》，皆‘利建侯’”。两人各自提出了自己的理由，筮史所根据的是卦象，司空季子所根据的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辞。这表明《周易》文本的卦名、卦辞和卦象并不一定一致，这需要人的解释。还有一个有趣的例子，《左传·僖公十五年》载：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：‘乃大吉也。三败必获晋君。……’……三败及韩。”这件事的最终结果（三败乃胜）到底是不是出于神意，这很难说，实际上应是取决于当时秦晋两国之间的实际情况的对比；
而可以肯定的是，第一次吃败仗无疑是与蓍筮的结论“吉”相违背的。占筮的吉凶，完全取决于卜徒父的解释。
人们有时甚至连解释也觉得多余，干脆抛开神意，专依人意行事。例如《左传·襄公二十五年》，崔武子想娶齐棠公的遗孀，占了一卦，“遇困之大过”，史官都认为吉，但陈文子认为不吉：“夫从风，风陨妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也；
据于蒺藜，所恃伤也；
入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”筮辞显示的神意是再明白不过的了，但崔武子却无所谓：“‘嫠也何害？先夫当之矣！’遂取之。”这是因为那时在春秋思潮的背景下，人们已对神意产生了怀疑，认为吉凶取决于人自己。例如《左传·僖公十五年》载，当初晋献公嫁伯姬于秦，筮得归妹之睽，史苏认为“不吉”，经过一番解释，其结论是“姪从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年，其死于高梁之虚”。后来的史实似乎映证了这一点，但韩简却说：“先君之败德，其可数乎！史苏是占，勿从何益！”意思是说，当年即使依从了史苏的占断，也是于事无补的，因为吉凶完全取决于人自己的德行。
还有一个著名的例子，《左传·襄公九年》：
穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是谓艮之随。随，其出也。君必速出。”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也；
亨，嘉之会也；
利，义之和也；
贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；
不靖国家，不可谓亨；
作而害身，不可谓利；
弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！”
关于穆姜的未来命运，史官的乐观是依据的对卦名“随”的解释，而穆姜的悲观是根据的对卦辞“元亨利贞无咎”的解释。此例的重大意义在于：解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说，吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德性，这里就提出了一条重要原则：易不可诬。
根据这种精神，《左传》筮例还提出了一个非常重要的原则：“易不可以占险。”《左传·昭公十二年》：
南蒯之将叛也（将欲叛鲁降齐），……枚筮之，遇坤之比曰“黄裳元吉”（坤卦六五），以为大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也；
和以率贞，信也。故曰：‘黄裳，元吉。’黄者，中之色也；
裳者，下之饰也；
元者，善之长也。中不忠，不得其色；
下不共（恭），不得其饰；
事不善，不得其极。外内倡和忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者，弗当。且夫易不可以占险。将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美能元，下美则裳。参成可筮，犹有阙也，筮虽吉，未也。”
这个筮例具有极为典型的意义，表明了这样一种时代观念：《周易》不能用来占断用心险恶之事，吉凶取决于人自己的心地善恶。高亨先生批评：“子服惠伯的解释《周易》是琐碎而牵强的，他把内色的黄和内心的忠硬联系起来，把下身的裳和臣下的共又硬联系起来，都是附会之辞，失去《周易》的原意。”这个批评当然是有道理的，那就是子服惠伯的解释确实已“失去《周易》的原意”，然而这正好说明，《左传》筮例已不是《周易》古经的观念了。
吉凶由人，这是西周末期、春秋时期的时代观念：《诗经·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人”；
《左传·庄公三十二年》史嚚说：“国将兴，听于民；
将亡，听于神”；
《左传·僖公十六年》叔兴说：“吉凶由人”。正是在对《周易》古经的这种象数、尤其义理的解释、阐释中，孕育出了《周易》大传的世俗化、哲学化的观念体系。
但是所谓“吉凶由人”，这个“人”要看是什么样的人：个体本位的人，还是集体本位的人？在这方面，《左传》筮例也透露出一些消息。其实，上文的举例及其分析已经表明，《周易》解释学化的一个突出表现，就是伦理化。换句话说，人与人的关系原则逐渐地取代了人与神的关系原则。我们看到，这种伦理化就是宗法化，也就是上文所说的非实体化、纯粹关系化。正如上文曾经谈到的，“宗”是一种无实体性前提的纯粹关系，这样一来，作为第一实体的个体存在着逐渐被消解掉的可能。这是解释学化的一种趋势，就是任何解释都是需要作为前提的某种原则的，这种原则往往不是自我确立的，而是社会的“超我”（借Freud语）原则。在《左传》筮例中，这种超我原则就是社会群体伦理原则。但是，正如人神关系本身蕴涵着两个维度一样，解释本身也蕴涵着群体的和个体的两个维度，因为虽然支持解释的原则总是群体认同的，但是解释行为本身总是个体进行的，他的个体性体现在他对原则的选择性，这就正如萨特所说，人注定是自由的，因为人的行为总是选择性的。
这种解释的个体精神，在《左传》筮例中依然存在着。上举《左传·昭公七年》的筮例，关于所谓“立元”究竟立长子“絷”、还是立次子“元”，史朝最后提出一个富于个体精神的原则：“各以所利，不亦可乎！”在春秋时期王权衰落、“诸侯力政”、“各以所利”地争霸天下的时势下，诸侯对天子的态度是这种个体精神的一种特定体现。例如据《左传·哀公九年》载，狐偃劝晋文公出兵送襄王归周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“大有之睽”， 卜偃解释：“吉，遇‘公用享于天子’之卦。……天子降心以逆（迎）诸侯，不亦可乎！”晋侯于是采取了行动。晋文公是一个极富个性的人物，这里他同意“天子降心以逆诸侯”是理所当然的。诸侯对天子的态度是如此，大夫对诸侯的态度亦如此。例如《左传·昭公三十二年》，鲁昭公被季孙氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》来加以评论：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壮’，天之道也。”其实这并不是新事物，倒是旧传统的再现。王国维曾指出：夏商时代，“诸侯之于天子，犹後世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”[30]转贴于
五．《周易》大传思想的意义
上述《左》《国》筮例所呈现的淡化个体原则、强化伦理原则的趋势，在《周易》大传里更进一步加强了。
易象筮辞都是表意的，在古经里，“意”本来是天意神旨；
但是经过《左传》筮例的解释转换，到大传里，如《系辞传》所说，“圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言”，显然，这里的“意”已不是天神上帝之意，而是“圣人之意”了。众所周知，大传多次明确地指出，《周易》的产生不是神迹，而是圣人“观象设卦”的结果。因而《周易》似乎不再是神意的传达，而变成了圣人之意的传达了。换句话说，天神上帝已被“悬搁”起来了，至少是边缘化了。神的边缘化，同时也是人——作为第一实体的独立个体——的边缘化；
神的淡出，其实也是人本身的淡出。
当然，《周易》大传并未完全彻底地排除天神上帝的观念。一是“帝”。例如《彖·鼎》：“圣人亨（烹）以享上帝，而大亨以养圣贤。”鼎作为礼器，是具有双重意义的：既烹以享上帝，也烹以养圣贤。《象·涣》：“先王以享于帝，立庙”；
《象·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”这两句都涉及上帝神与祖先神之间的关系问题，但这些“帝”往往是大传对古经的追述，似乎应该看做商代的传统观念的孑遗。二是“天”。《象·师》：“‘在师中吉’，承天宠也。”上文说过，《周易》古经的“天”往往指自然之天；
而到了大传，这个“天”反倒逐渐兼有了“帝”的意思。这是因为“帝”本身为“天”所取代；
但这个“天”的神性毕竟要比“帝”弱一些。大传还讲“天命”，例如《彖·无妄》讲：“大亨以正，天之命也。”大传的“天”与“天命”都还保留着神性。
但是，大传的基本特征毕竟在于世俗化、哲学化。在《彖·观》里有一句容易导致误解的话：“观天之神道，而四时不忒；
圣人以神道设教，而天下服矣。”这里的关键在于什么叫“神”，《系辞传》明确说：“阴阳不测谓之神”；
“利用出入、民咸用之，谓之神。”《说卦》也说：“神也者，妙万物而为言者也。”可见“神道”并无神学的意味，神道就是阴阳之道，就是“天道”“天行”的意思。天行也就是天道，《彖·复》：“‘反复其道，七日来复’，天行也。”《彖·恒》：“天地之道，恒久而不已也；
利有攸往，终则有始也。”甚至所谓“河图洛书”也须如此理解，“天生神物，圣人则之；
天地变化，圣人效之；
天垂象、见吉凶，圣人象之；
河出图、洛出书，圣人则之。”这里讲“神物”，即“神”乃是“物”，而不是那个至上神。《系辞传》还进一步说，易道是“神无方而易无体”的，知易道即圣人，也就是神，即“知几其神乎”。
这就犹如《白虎通·号》关于“神农”所说的：“古之人民，皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”这不是上帝神的作为，而是圣人“神而化之”的作为。
总起来说，在人神关系上，大传的精神就是《系辞传》讲的：“天地设位，圣人成能；
人谋鬼谋，百姓与能。”《说卦》也有一个总结：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”这样一来，一切取决于圣人而不是上帝。
正如上文所说，神的衰落伴随着人的提升，但是此人更多地不是个体的人而是群体的人，这种群体性的典型就是“宗”。关于大传的宗法观念，《象·同人》提出了一个原则：“君子以类族辨物。”“族类”作为一个群体概念，其典型正是“宗”亦即宗族。一个宗族就是一个大的家，《彖·家人》称：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正；
正家，而天下定矣。”这是非常典型的宗法观念，它引伸出另外一些宗法观念，如《象·恒》：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”以宗法观念为核心的制度建构，即所谓“礼”，《象·大壮》：“君子以非礼弗履。”礼的特点之一是各安其位，故《象·艮》讲：“君子以思不出其位。”总之，个体的人被群体人伦遮蔽了，人本身制度化了。转贴于
但这一切并不是说《周易》大传已经毫无积极意义了，其实大传仍有很多积极的东西。不过，在我看来，《周易》大传对于今天的积极意义并不在于它的哲学化本身，而在于它通过确立此后中国哲学的最高范式“阴阳”，确立了一种“东方生命哲学”，而这种生命哲学是既可以展示群体生命存在、也可以展示个体生命存在的。[31] 大致而言，《周易》大传的思想具有双重的意义：一是富于伦理精神的宇宙论模式，一是富于实体精神的存在论模式。这尤其体现在作为《周易》大传核心范畴的“阴阳”范畴上面：对于“阴阳”，既可作宇宙论的理解，亦可作存在论的理解。而这两种理解，可以导致两种截然不同的观念。其共同性在于，“阴阳”总是一种关系范畴；
但是，这里存在着前文谈过的两种不同意义的关系：宇宙论意义上的阴阳，是那种“无实体性前提的纯粹关系”，即阴和阳均非独立的实体；
而存在论意义上的阴阳，则是以实体为前提的关系，即阴和阳本是两个独立的实体。关于后者，《系辞传》所征引的当时的谚语很能说明问题：“二人同心，其利断金；
同心之言，其臭如兰。”无论是否“同心”，这种关系总是以“二人”的个体存在为前提的。
其宇宙论模式富于群体伦理精神，这在大传中是随处可见的。例如《系辞》开篇就讲：“天尊地卑，乾坤定矣；
卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。”这是从自然宇宙论的尊卑贵贱秩序推演出人间伦理学的尊卑贵贱秩序。这种思路在《序卦传》里也非常突出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”造物者是天地而不是神，故《序卦》从天地开始；
造成之物，“盈天地之间者唯万物”。这里也没有神的位置，但这里同样也缺乏独立个体的位置。
而其存在论模式则富于个体精神，这也是大传思想中的一个非常重要的方面。难怪其宇宙论模式被后来的宋明理学特别地加以发挥，结果造成了个体精神的遮蔽；
而其存在论模式则被此前的魏晋玄学特别地加以发挥，结果形成了后轴心期的中国哲学史上难得的崇尚个体精神的时代。下面这些都是富于个体精神的表述：《象·蛊》“‘不事王侯’，志可则也”；
《象·大过》：“君子以独立不惧，遁世无闷”；
“老夫女妻，过以相与也”；
《象·恒》：“君子以立不易方”等等。《乾文言》解释“潜龙勿用”说：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名；
遁世无闷，不见是而无闷；
乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这确实类似亚里士多德所概括的西方的第一实体观念。但双方也存在着重要区别：西方的第一实体始终追求绝对的独立价值，它可以生长出现代性的基础观念，但也可能造成“人对人如狼”那样的斗争哲学；
而中国的“阴”“阳”实体则追求和谐。阴阳观念在于互补和谐，但从今天的立场看，它应是一种多元互补的和谐，这就要求我们把阴、阳理解为两个独立实体。
这里我还想说一点：《周易》大传虽然不一定是儒家心学的文献，但仍存在着相当浓厚的心学思想观念色彩。例如《象·蹇》“君子以反身修德”；
《象·晋》“君子以自昭明德”；
《象·丰》“‘有孚发若’，信以发志也”（《系辞传》讲“圣人以通天下之志”）；
《乾文言》“闲邪、存其诚”；
“利贞者，性情也”；
《坤文言》：“直，其正也；
方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”；
“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”。大传的“继善成性”思想也是富于心学意义的，《系辞传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”在儒家看来，天地是未完成的“正在进行时态”，那么，何以继之？何以成之？这就要靠人之“性”。所以《系辞传》接下来又讲：“成性存存，道义之门。”此成性即是彼成性，也就是成天地者本乎人之性的意思，“存存”者，存性也，亦即孟子所说的“存心养性”。所以《系辞传》说：“默而成之……存乎德行。”上文谈到的“神道设教”，《系辞传》则称“显道、神德行”，就是圣人“以神明其德夫”的意思。如何神道？《系辞传》说：“神而明之，存乎其人。”其根据还是人自身。《说卦》提出“穷理尽性以至于命”，跟思孟学派的心学思想是完全一致的。这里的“理”并不是外在的，而是内在的，亦即下文所说的“性命之理”。这些都是《周易》大传富于个体精神的宝贵的思想资源，因为正如上文所说，心学合理地蕴涵着弘扬个体独立精神的意义。转贴于
最后，我想总括起来申明一点：我们今天需要的不是重建前轴心期的神学文化传统，而是重建前轴心期的第一实体精神；
但是这种重建不是彻底抛弃轴心期以来的文化成果，而是继承发扬轴心期以来的某些积极的文化成果。在我看来，这种积极文化成果存在于从孔子、孟子到王阳明、李卓吾、黄宗羲的儒家心学传统之中，以及道家文化传统之中，也存在于作为儒道两家共同经典的《周易》之中，它需要我们去积极地发掘、阐释、转化、发挥。总之，我们不需要神，但我们需要人——作为第一实体的现代性的人。
注释：
[19] 位格包含一些基本观念，如实体、神性、人格等。
[20] 中国所谓“自然”虽然含有、但是远非西方所谓nature的意思，它的基本语义是“自己如此”，因此，它只表明了“原初的自身所予”（the primordial self-given）的意义。
[21]“自然人”是近代启蒙思想的一个极为关键的设定，它是现代观念的一个基本前提。另外，近代以来的“人性”（human nature）观念与“自然人”（ natural man）观念之间具有天然关联，这是应该注意的。
[22]《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”。
[23] 侯外庐：《中国古代社会史论》，第127页。
[24] 禴与庙是一致的，它是宗庙祭祀的一种。吴澄《易篡言》：“盖宗庙四时之祭，春祠，夏禴，秋尝，冬烝。”
[25] 姜广辉先生解释为：“帝、祖分开是从周代开始的。周人建国後，如果也象殷人那样有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便会在周人与殷人之间有两个对立的信仰对像，不利于周人的精神统治。于是周人便将帝与祖分开，承认各有各的祖先神，但至上神的帝只有一个。这个至上神曾降‘天命’给殷的先祖，但因为殷人后来失德，又改降‘天命’给周人。这种解释有天道－人道的公平，谁叫殷人失德了呢！”（《论中国文化基因的形成》，原载《国际儒学研究》第6辑）
[26]《尚书·泰誓中》、《国语·郑语》史伯引《泰誓》。
[27]《左传·僖公十五年》。
[28]《国语》的内容虽然涉及西周末期、春秋两个时期，但以春秋时期为主。
[29] 收入高亨先生的《周易杂论》，有齐鲁书社1979新版。
周文化论文范文第3篇
关键词：宴飨；
文化；
礼仪；
乡饮酒礼
一、宴飨文化概况
礼乐文化发源于原始社会，经过长期的发展，至西周，成为一种成熟的、系统性的文化形态，它包括建立在奴隶制等级制基础上的精神文化（包括哲学、政治、法律）和文化价值系统（包括伦理道德、艺术、行为方式）相互联系的两个层面，其核心是礼乐。西周初年，处于巩固统治的需要，奴隶主贵族运用这些经验对于来源于原始社会的宗教节仪、行为习惯和规范加以改造和发展，使之制度化、条理化，成为维护奴隶制的重要制度和思想准则。这就是所谓的“周礼”。
周礼中各种礼节和行为规范，如冠、婚、丧、祭、燕、射、朝聘等的规范来规定“君臣朝廷尊卑、贵贱之序，下及黎庶车舆、衣服、宫室、饮食、嫁、娶、丧、祭之分”（《史记・礼书》），由此可以看出，礼的规定范围很广，社会和个人中的一切无不囊括。
礼乐文化中的代表为宴飨文化，宴飨文化最集中体现在宴飨诗中。宴飨诗，一般是指那些专写君臣、亲朋欢聚宴享的诗歌。早在《诗经》中就出现了，比如《小雅・鹿鸣》、《鱼丽》、《南有嘉鱼》等篇目均属这一类。从性质上看，它与我国古代宴飨文化的发展密切相关，具有重要的思想文化意义。
周人重礼又重德，一般来说，宴飨诗是按礼的要求写宴飨，更强调和突出德的方面。宴飨诗不但突出了礼乐文化的道德实质，而且展现了它鲜活的外在形式，为我们保留下礼的动态原貌。例如：《小雅・鹿鸣》本为宴群臣嘉宾而作，表现按礼待宾的殷勤厚意。其别写道对于德的向往和赞美：“人之好我，示我周行。”“我有嘉宾，德音孔昭。”
二、周代乡饮酒礼探究
乡饮酒礼是我国古代比较盛行的一种礼制，也是周代盛行一时的饮食礼仪。据杨宽论证，乡饮酒礼起源于氏族聚落的会食制度。这种礼节主旨在于尊长和养老。众多的学术界探索者们都认为饮酒礼是体现着尊老敬老，并与祭祀、乡射礼相关的饮食礼俗。
第一节、乡饮酒礼的形成和仪式化
乡饮酒礼是我国古代比较盛行的一种礼制，《仪礼》中有关于乡饮酒礼的记述，说明它早在西周时期在我国已经广泛存在了。乡饮酒礼是一种在地方举行，以宾贤、敬老、谦让为主要内容，推广教育、教化的礼仪制度的礼仪。乡饮酒礼与选举、教育以及教化、习俗有着密切的关系。周代诸侯国每三年一次，由乡老及士大夫选举贤能，带领众人以礼相待，最后由诸侯把这些贤者献给皇帝，以得到任用。
在西周初年，所谓“乡饮酒礼”只是乡里百姓的饮酒聚餐活动，尚未演变出某些比较仪式化的礼仪，先秦时的“乡饮酒”活动是乡民的欢宴节和饮酒节，并无繁多的仪节。从根本上来说，“乡饮酒礼”的制度化和程序化是中国古代宗法制度的产物。宗法制度源于原始社会父系家长制家庭公社成员之间的牢固的亲族血缘联系，是这种血缘联系与社会政治等级关系密切交融、渗透、固结的产物，它的确立期在西周。在西周后期，由于政治的分散，权利的下移，经济文化的发展变化，关于酒的观念和风气也发生了很大改变，约束和恐惧都极大的松弛淡化了，“乡饮酒礼”的举行形式不再按照礼制来进行。于是，乡饮酒礼逐渐演变成一套象征性的仪式和可行的礼节。
第二节、乡饮酒礼的形式
在周代，按照礼的规定，各种宴会都有规范的节仪。如《仪礼》所载的“乡饮酒礼”就有“谋宾”、“铺陈”、“迎宾”、“拜至”、“拜赐”等二十四节程序，这些程序无一不用礼制规定，这些相关的礼节制约着参加乡饮酒礼上的人们。据《左传》的记载，参加诸侯国朝聘宴飨的人都必须知道并遵守有关的礼节，无论是问答辞令还是赋诗言志，都要按照严格的礼的规定，如果不慎失言、失坐或失态，都被认为是有辱君命、有失身份的事。
在《仪礼・乡饮酒礼》和《礼记・乡饮酒礼》等篇中，饮酒礼的主要礼节有：谋宾、迎宾、献宾、乐宾、旅酬、无算爵乐、宾返拜等主要程序，这些程序都要逐一进行，体现着严格的等级制度。
在上述各项礼节中，以进酒献宾最为重要，它是表示对宾客尊敬程度的标志。这些礼节是十分繁琐的，根据文献资料证明在西周到战国这一历史时期，这种形式的乡饮酒礼已非常盛行，并且十分平常自然。许多文献都证明，人们不仅在饮食生活中要尽礼，而且其他一切也要依礼办事，礼是政治、思想、道德的总规范。
第三节、乡饮酒礼的作用与意义
宴飨礼是周代礼乐的重要组成部分，乡饮酒礼是宴飨礼仪的一种重要的形式，不同场合的具体礼仪细节也有所不同，但其普遍施行于上层贵族，甚至影响普通民众的生活，在周代有着极大的政治意义和社会影响。
第一、贵贱尊卑，维护统治秩序
在周代，礼乐制度是一切活动的依据。宴飨礼中所描写的饮酒的程序和仪式，是严格按照礼乐的要求和规范而进行的，反映了礼仪的周备，表现了礼制的发展。宴飨礼突出的表现了周代礼乐文化的特点，是对“和”与“德”的追求，是对“亲亲”与“尊尊”的体现，是周代礼乐文化的显著特征。
《礼记・乡饮酒义》中行迎宾礼时，把宾、介、众宾分为三等；
行献宾礼时，对宾有“献”、“”、“酬”；
饮酒作乐、旅酬以及撤俎之后，彼此劝酒，不计爵数，是为了使人尽兴，安乐而不混乱。这样乡饮酒礼就成为在基层行政组织中分别贵族长幼等次的礼节。
第二、增进感情，制造乡里祥和气氛
礼仪具有稳定社会结构的功能，乡饮酒礼是一种敬老尊老的礼仪，它的举行能够保持乡里的团结和祥和。乡饮酒礼体现了乡里长幼贵贱以来规范礼。《礼记・乡饮酒义》说：“六十者坐，五十者立待，……所以明养老也，可见乡饮酒礼，既有教民‘养老’之意，亦含训民‘尊长’之义。”
在周代，宴飨的过程中有明确的年龄界限，这种严格按年龄大小区别饮食好坏的原则，在先秦文献中有较多的记述，后世趋于消失，这可能与后世有了按辈分区别尊卑的原则有关，尊老只能通过大体上划分年龄层次来实现，乡饮酒礼的尊老原则便是来源于此。
结语
宴飨礼仪是周代统治者用来维护巩固政治统治一种“礼制”，记载了古代宴飨诗的程序仪式，以礼制的形式告戒人们要遵循宴飨礼仪，重在突出宴飨能够联络情谊，具有巩固统治的功能。
乡饮酒礼创始于宗法制度时期，延续于宗法制度废弛，但宗法组织依然存在，社会尚需要这一礼仪来维持封建阶级的统治。当封建礼教淡化，乡饮酒礼只能具有敬老尊贤和维持宴飨的正常秩序等等的功能，对于后世自然还有极大地借鉴的价值。
参考文献：
[1]曾纵野：中国饮馔史（第一卷），中国商业出版社，1988.
[2]姚伟钧：中国传统饮食礼俗研究，华中师大出版社，1999.
周文化论文范文第4篇
论文关键词：新农村；
文化；
建设；
对策
一、周口市农村文化基础设施建设和文化市场建设基本概况
农村文化基础设施建设在社会主义新农村建设中占有非常重要的地位，它既是社会主义新农村建设的重要组成部分，又是社会主义新农村建设的精神动力和智力支持。农村文化基础设施主要包括县文化馆、图书馆、乡镇文化站、村文化大院（室）等。近年来，我市经济快速发展，财政实力增强，为进一步加强农村文化基础设施建设提供了有力的物质保障。现全市共有10个文化馆、9个图书馆、166个乡级文化站、387个村文化大院，三级文化网络初具规模。部分文化站还添置了文化活动用品及体育健身器材，开办了图书室、电影院、文化茶园、文化娱乐室、乒乓球室等文体活动场所，吸引了大批农民前来学习、娱乐，成为村民文化娱乐中心、思想教育中心和科技知识培训中心。
以上情况显示，我市县、乡、村三级文化基础设施建设初具规模，且呈现出较好的发展势头。客观的讲，由于种种原因，目前我市的农村文化基础设施建设与标准要求和实际需求尚有较大差距。但在各级党委、政府的领导下，在各级人大组织和人大代表的指导支持下，经过文化部门和广大文化工作者的共同努力，全市农村文化活动开展的有声有色，有些活动在全省都具有一定的影响。据不完全统计，2010年我市举办各类农民群众参与性文化活动达9000多场次；
农村图书借阅年接待读者150万人次；
农村自办电影队283个，年放映突破13787场，观众14万人次；
农村业余文化团体年演出近万场，观众近200万人次；
全市11个专业艺术表演团体送戏下乡近3千场次，受益观众100多万人次。一些乡镇还成立了自己的演出团队，每逢节假日便自发组织到乡村巡回演出。这些活动的开展，极大的丰富了农民的文化生活，得到了农民群众的一致好评。
农民自办文化的迅速发展也是我市农村文化建设的一个突出特点。目前，全市共有农民自办图书室88个，藏书量120多万册；
自办文化大院387个，从业人员600多人；
自办戏剧、曲艺、杂技、武术等不同民间艺术形式的表演团体680多个，年创收入达4000万元；
自办的歌舞厅、电子游戏厅、网吧等777个，从业人员3000多人。农民自办文化不仅弥补了国办文化的不足，更重要的是成为农民脱贫致富的一个重要方面。
随着文化带动作用的增强和文化产业的发展，农民利用本地文化资源，经营文化产业的意识加强。部分乡镇党委、政府以文化站、文化大院（室）为依托，常年开展农业技术培训、科技咨询等活动，不断提高农民科学文化素质。据不完全统计，2010年我市依托乡、村文化场所举办各类农民培训班达上千场次，使这些文化设施的作用得到综合发挥，增强了文化设施的吸引力。
二、周口市农村文化基础设施建设和文化市场建设存在的问题
（一）文化基础设施建设明显滞后
农村文化基础设施建设存在着总量不足、设施陈旧、功能不全、标准较低等问题，还不能适应基层文化工作的发展和农民群众的需求10个县市文化馆有3个县属于d级危房，3个县楼顶漏雨，存在安全隐患，10个县级图书馆，3家是危房，有一个馆仅有40平方米；
全市166个乡镇文化站，能正常开展活动的只有40个，其余的或是有站无址，或是“一个人，一间房，一张桌子，一张床”的“四一”文化站,无法发挥作用。全市部分村文化室、文化大院，因设施老化缺乏活动吸引力，已改作计划生育康检室、宣教室，很多农村文化活动阵地和基础设施存在着被挤占、退化、萎缩的问题，已难以发挥文化阵地的作用。
（二）经费投入严重不足
农村文化事业本来就是以社会效益为目的，体现公益性的，要求各级政府在充分认识的同时保证事业发展的投入，但我们的不少基层干部往往认为文化是软任务，而且没有经济收益，没有引起足够的重视。大部分乡镇文化站的办公经费、业务经费都没有列入财政预算，不少乡镇文化站多年来业务经费都是零开支。
（三）队伍建设缺乏活力
由于乡镇文化干部待遇低和机制问题，很难吸引优秀专业人才。文化站从业人员大多有两部分组成：一部分乡镇文化站工作人员，以前没有从事过文化工作，缺乏文化工作经验，难以完全胜任农村文化工作。有不少乡镇文化站的工作人员，被乡镇党委政府抽调去忙于其它工作，无暇顾及本职业务，使得文化站工作处于瘫痪半瘫痪状态。一部分是新进的人员，有些是通过种种关系安置的，有些是大中专毕业生或复员退伍军人，他们中不少人受环境影响，缺乏创新精神，大多只求就业，不求创业。一部分有成就的书法、图书管理、文艺创作、绘画、文博人员年岁已高，大多已离开工作岗位。
（四）缺乏法规政策保障，管理体制不顺
基础文化建设没有法规保障，上级督促就忙一阵，督促过后就冷场。农民自办文化项目缺乏扶持政策。文化管理部门又对乡镇文化站无人权、财权，致使文化工作棚架。
（五）农村文化活动形式单一，农民自办文化品味有待提高
农民只有农闲时节有一些文化活动，但大多是自发组织，形式比较单调。农民自办文化大多是经营性的，以赢利为目的，主要活跃在农村市场，流动性强。有些演出团体为了赚钱，迎合低俗，品位不高。有的甚至打传播迷信和涉黄的“球”，逃避监管。这些都严重制约着农民自办文化的健康发展。
三、做好农村文化基础设施建设及农村文化市场建设的建议
（一）提高认识，加强领导，加大对农村公共文化服务设施建设的投资力度
各级政府应承担起文化建设的公共责任，要从建设和谐社会、小康社会、中原崛起的高度促进工作的开展，要把群艺馆、文化馆、图书馆、文化站、文化广场作为重点列入建设规划。构建以市、县（市、区）群艺馆、文化馆为龙头，以乡镇文化站为依托，以村文化室基础，以农户为对象的公共文化设施服务网络，改善、提升农村公共文化基础设施条件和服务水平。
（二）加强农村文化市场建设
培育农村文化市场，运用市场准入，价格调节，财税优惠等政策，积极引导各类市场主体开发农村图书发行、电影放映、文艺表演、网络服务等文化市场。认真落实扶持农村文化经营单位和个体经营者的经济政策，简化对农村个休工商户和民营文化企业的登记审核程序。支持农民群众自筹资金、自己组织、自负盈亏、自我管理，兴办农民书社、电影放映队等，扶持民间剧团的发展。鼓励开发具有民族传统和地域特色的剪纸、绘画、泥塑、面花、布艺、雕刻、编织等民间工艺项目，支持农村民间工艺美术产业的发展。与此同时，要实现农村文化市场安定有序地发展。1、要针对农民法律意识淡薄，农村法制建设薄弱的现状，建立和完善农村普法体系，通过“送法下乡”、“民主法治示范村创建”、法制文艺演出、农民夜校、集市咨询等多种形式的宣传教育，提高广大农民的法制观念和法律意识；
2、继续推进农村文化市场的社会治安防控体系建设，深人开展平安创建活动，严厉打击各种违法犯罪活动，进一步完善农村文化市场管理法规和相关法律制度，尽快研究制定专门针对农村文化市场管理的法律法规和政策，通过制定和完善有关法律法规和政策，规范农村文化市场行为，依法管理农村文化市场；
3、要加大农村文化市场的执法力度，坚持不懈地开展“扫黄”、“打非”活动，坚决打击盗版及其他非法出版活动，清除农村文化市场上的假冒伪劣产品和、迷信出版物，净化农村文化市场环境。
（三）加强农村基层文化队伍建设
周文化论文范文第5篇
内容摘要：本文在分析经济周期与人力资源战略关系的基础上，提出了不同经济周期下人力资源战略的调整策略。经济周期的变化，将直接导致企业总体发展战略的调整。人力资源战略作为企业总体战略中重要的职能战略之一，也必须与动态的经济周期变化保持一致。
关键词：经济周期人力资源战略经济上升周期经济衰退周期
一、经济周期与人力资源战略
（一）人力资源战略的内涵及类型
根据美国学者舒勒和沃克（Sohuler＆Walker，1990）所给出的定义，人力资源战略是程序和活动的集合，它通过人力资源部门和直线管理部门的努力来实现未来的绩效及企业的战略目标，并以此来提高企业竞争优势。而库克（Cook，1992）则认为，人力资源战略是指针对员工发展以及处理对员工具有重要和长期影响的决策，它表明了企业人力资源管理的指导思想和发展方向，为企业人力资源计划和发展提供了基础。
综上所述，人力资源战略指企业管理者从组织全局、整体和企业长远的根本目标出发，通过周密的科学论证，所设计的具有方向性的、指导性的、可操作的人力资源管理与方法的谋划、方针与策略。
从国内外研究情况看，关于人力资源战略的分类尚无统一标准，本文根据经济周期的波动将其划分为两类：吸引累积型战略和效用稳定型战略（见表1）。
（二）我国经济周期的特征
经济周期反映的是需求和供应之间的矛盾变化，经济周期的一般运行机制是：当经济处于上升阶段时，为了满足旺盛的市场需求，企业着重于加大投资力度。由于固定资本投入的沉淀性、不可逆性和风险性，使得其所有者在经济发展中收入分配的比重越来越大，从而导致整个社会的消费能力相对下降，最终形成了超过需求的供给能力，企业利润和产出能力大规模下降，而企业还不得不承担全部产出能力的固定资产投入所产生的折旧和利息，这些沉重的负担势必进一步挤压工资，使消费水平进一步下降，从而导致经济周期进入衰退阶段。当倒闭的企业越来越多时，整个社会的供给和需求在一定阶段时又重新达到了平衡，随着消费结构和产业结构升级，产生新的巨大需求，经济又开始步入新一轮上升周期。
纵观我国经济发展，从1978年到2008年，经济周期的平均长度约为9-10年，其运行曲线（见图1）。从图1可以看出，若按波峰年计算，从1978年到2008年的30年中，共完成了3个周期，周期的平均长度是9.67年；
若按波谷年计算并且假定2009年是谷底，那么从1981年到2009年的28年中也完成了3个周期，周期的平均长度是9.33年。1999年我国经济完成了上一轮周期的筑底之后，从2000年开始进入复苏阶段，2003年以后进入繁荣阶段，经济从冷到热，再到过热，到2007年已经持续了8年的扩张期。
（三）经济周期与企业人力资源战略的关系
企业的总体战略必须与动态的经济周期相一致，体现在总体发展态势上就是进、退还是守的问题。一般而言，企业在经济处于上升期时，应加快发展，实施扩张性战略；
经济处于衰退期时，企业应在稳固现有业务的基础上，适度或大规模地进行业务收缩，以规避风险和渡过难关。
人力资源战略作为企业的职能战略之一，它服务于企业总体发展战略。人力资源战略必须匹配于企业总体战略，即人力资源战略必须根据企业总体战略的特点来制定相应的策略，从而满足特定的企业战略目标的要求。经济周期变化与企业人力资源战略关系（见图2）。
二、经济周期波动与企业人力资源战略选择
（一）经济上升时期企业的人力资源战略选择
经济上升时期，市场需求旺盛，企业规模不断扩大，主营业务不断扩展并快速增长，各种资源全面紧张，企业发展战略的核心是如何使企业获得持续、快速、稳定的发展。为顺利实现该阶段的企业发展战略，企业人力资源管理的主要策略为：吸引和获取企业所需的关键人才，制定鼓励关键人才的激励措施和办法，充分发挥关键人才的作用，加速企业发展；
完善培训、考评和薪酬机制，充分调动全体员工的工作激情；
建立完善的人力资源管理体系，促使企业人力资源管理工作逐步规范化。
1.招聘和获取企业所需要的各种关键人才。要获得关键人才，一般有两种途径，一种是内部挖掘培养，一种是外部获取，即把社会上的优秀人才或同行业其他企业的优秀人才吸引过来。内部挖潜，往往时间较长，所以，从外部获取关键人才仍然是重要的途径。因此，一方面要广泛建立同高级人才市场特别是专业的人才介绍机构的联系，掌握人才供应信息；
另一方面是关键人才的招聘，企业可以花较多时间与费用仔细挑选最合适的人才。除了以高薪等优厚的物质报酬来吸引人才，良好的职业前景、工作的挑战性也是吸引人才的主要手段。
2.加强员工培训以提高其岗位技能和素质。面对激励的市场竞争，企业需要能够应对各种竞争变化的人才，这就需要对各层级员工不断的进行培训以提高他们的素质和工作技能。对一般员工来说，主要为岗位培训，培训的目的在于能够让员工更快地进入工作岗位，获得成效；
对基层和中层管理者来说，主要加强其管理等软技能的培训，使其能够作为公司某些部门的核心力量，带领其他员工一起成长；
对于高层管理者而言，培训主要集中在战略、人力资源、财务等方面，主要提高其规划和决策能力。
3.完善激励制度以调动员工工作积极性。为快速发展企业，需要建立多元化、有效的激励制度。对员工的激励需要“以人为本”，根据员工不同的个性心理、需求偏好、成熟度采用相应的模式。除了物质激励外，还可以采用晋升激励、荣誉激励、培训激励、授权激励、情感激励、工作环境激励等多种方式。
对核心人才、关键人才以长期激励为主，考虑采取股权激励措施。
4.完善人力资源管理体系以促进人力资源管理规范化。人力资源是企业核心竞争优势的重要保证。现代企业的竞争不仅是人力资源的竞争，更是企业人力资源制度的竞争。人力资源管理体系的构建必须与企业的远景规划、战略目标、文化理念以及独特的人力资源状况相适应，这样建立的制度才能被组织接受，才会真正发挥作用。
一般而言，需要重点建设的核心制度有岗位管理制度、招聘与培训制度、绩效考评制度、薪酬管理制度、激励制度等。
（二）经济衰退时期企业的人力资源战略调整
经济衰退时期，随着市场的不景气、消费下滑，企业市场规模缩减，赢利能力全面下降，危机开始显现，企业战略管理的核心是寻求企业重整和再造，使企业获得新生。在这一阶段，企业人力资源管理面临的主要问题是：企业人心不稳，核心人才流失严重，一般人员严重过剩；
人力成本凸显，企业人力资源经费锐减。为应对企业发展战略变化的需要，这一时期企业人力资源战略的重点是：妥善裁减多余人员，严格控制人工成本，提高组织运行效率；
调整企业人事政策，吸引并留住关键人才，为企业重整创造条件。
1.优化组织结构，减少人力配置。为了安全渡过经济环境低迷的经济周期，保证利润不下滑，企业所采用的最直接有效的手段就是在成本控制上寻找压缩空间。而成本控制中，削减人力资源成本是重要的对策之一。
人力资源部门应会同决策层和各业务部门，根据业务量和工作流程需要，调整或合并组织，减少管理层，使组织扁平化，优化人力配置，减少冗余人员；
对于原有的工作流程进行重新规划和设计，对原先的流程进行优化，减少不必要的环节，提高整体工作效率，重点关注部门与部门之间的沟通是否顺畅，避免因组织内部沟通不畅而导致工作量增加。
同时，对工作岗位重新进行分析，裁并一些工作职能雷同的岗位；
对储备人员和普通岗位的招聘计划，一律严格控制，通过减少招聘次数、缩短招聘周期来控制招聘开支。
2.调整薪酬结构，适当缩减福利和津贴。对于原有的薪酬结构进行优化，设计和实行更能体现以绩效为导向的薪酬分配方法。即通过增加绩效收入的比例，调整固定和津贴部分的比例，从而实现有效控制企业的运营成本，把企业经营业绩受危机影响的程度降低到最低点。同时，通过增加绩效考核周期的频度，全面加强业绩监控，做到及时发现问题，及时解决。对于有些福利方面的设置，可以采取不取消但是降低总预算的方式来达到节约成本的目的。
3.积极沟通，做好裁员管理。裁员管理是企业人力资源管理中最艰难的工作之一。企业既要面对经费严重不足，感情难于割舍的困局，又要面对国家法律、政策的种种制约。做好企业的裁员管理，关键在于有效的沟通和裁员策略的选择。
首先，企业必须在充分了解目前企业实际情况、效益和产量的基础上，按照先定岗后定员的原则，分析企业的人力需求情况；
其次，要向员工说明企业现状及企业策略，以得到员工的理解，以便裁员工作的开展；
第三，企业必须明确裁员标准，且标准必须公平、公正、公开；
第四，为保证裁员策略的顺利实施，要完善考评系统，依据考评成绩和综合评分竞争上岗，选出企业最需要的员工，予以保留，将对企业无关紧要甚至对企业失去意义的员工列入裁员名单，避免裁员不公，“裁能留庸”；
第五，企业实施裁员的具体手段要丰富化，可以包括临时解聘、冻结招聘、提前退休、工作分担、转岗分流等等。研究表明，与临时解聘相比，提前退休、工作分担等替代性的裁员方式对员工的负面影响较小。
4.采取有效的激励措施，防止关键人员流失。由于经济环境恶化和行业不景气，企业效益下滑，企业将直接面临关键人员流失的问题。为了防止关键人员流失，这个时期的激励方式应以非物质激励为主。对于关键人员而言，其工作热情主要来自于自我实现的需要，企业需让其在工作中获得充分的成就感，并保证其社交和权力的需要，比如给予足够的发展空间以施展其才能比一些短期的、经济上的激励更有效。
5.调整培训方式，增加内部培训。经济衰退时期，企业人力资源开发与培训管理要有所侧重，重点在可能影响企业发展的员工身上加大投资，对他们加大培训力度，让其知晓企业目前所面临的经营困境，要明白摆脱这一困境需要什么样的策略，而要落实这一策略又需要具备什么样的技能。同时，减少不必要的外部培训，建立企业内部的培训师队伍。这样做不仅可以减少培训费用，而且可以释放出企业对这些员工非常重视的一个信号，对于稳定员工队伍起到很好的作用，也是企业增加员工技能、提高工作效率、提升企业凝聚力的最好方式，能为企业日后发展奠定一个良好的基础。
参考文献：
1.梅洛著，吴雯芳译.战略人力资源管理.中国财政经济出版社，2004
2.张连城.中国经济波动的新特点与宏观经济走势.经济与管理研究，2008（3）