《释名》旧题汉北海刘熙成国撰。按《后汉书・文苑传》说刘珍撰《释名》，而《三国志・吴书・韦曜传》则云：“见刘熙所做《释名》”，两说不同。据毕沅考证，刘熙大约是汉末或魏时人，时代比刘珍稍晚。可能是刘珍先有下面是小编为大家整理的2023年度丧文化论文【五篇】（完整）,供大家参考。
丧文化论文范文第1篇
关键词：释名；
释丧制；
丧葬礼仪；
继承创新
中图分类号：K892.22 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）14-0003-02
《释名》旧题汉北海刘熙成国撰。按《后汉书・文苑传》说刘珍撰《释名》，而《三国志・吴书・韦曜传》则云：“见刘熙所做《释名》”，两说不同。据毕沅考证，刘熙大约是汉末或魏时人，时代比刘珍稍晚。可能是刘珍先有《释名》，而刘熙加以补充。
《释名》共八卷二十七篇，篇名如下：释天、释地、释山、释水、释丘、释道、释州国、释形体、释姿容、释长幼、释亲属、释言语、释饮食、释采帛、释首饰、释衣服、释宫室、释床帐、释书契、释典艺、释用器、释乐器、释兵、释车、释船、释疾病、释丧制。分类较《尔雅》更细，也较合理。《释丧制》是《释名》有的，其中反映了大量的丧葬文化。如对死者称谓，治丧、出丧各种制度的介绍，对服丧者的要求等无不做了详细的介绍，对我们研究古代丧制礼仪提供了重要的文献参考。
一、体现了森严的等级制度
（一）死者称谓的差异
汉朝是一个统一的中央集权专制王朝，等级森严这一点在《释丧制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的称法也有不同：
士曰不禄，不复食禄也。
大夫曰卒，言卒竟也。
诸侯曰薨，薨，坏之声也。
天子曰崩，崩坏之形也。崩，硼声也。
“不禄”：郑注曲礼云：“不终其禄也。”白虎通云：“不终君之禄也。”通典引春秋说题辞云：“不禄谓身消名章也。”郑注：“禄谓有德行，任为大夫士而不为者，少而死，从士之称。”何休注公羊云：“不禄。无禄也。”大夫的薪俸叫做“禄”，大夫死后再也不能“食君之禄”，即是“无禄”。
“卒”：《说文》：“`人给事者衣曰卒。”叶德炯曰：御览引春秋说题词：“大夫曰卒，精辉终卒，卒之为言绝，绝于邦也。”古代大夫或诸侯之家称作“邦”。古代认为天人合一，一邦的掌管着逝去，则这里聚集的精耀也就卒灭了，因此大夫至死谓之“卒”。
“薨”：何休注公羊云：“小毁坏之辞。”白虎通云：“诸侯曰薨，国失阳，薨之言奄也，奄然亡也。”叶德炯曰：通典引刘向五经通义云：“崩薨从何始乎？曰：从周。何以言之？・・・・・・武王以前未闻崩薨也，至成王太平乃制崩薨之义。”
“崩”：郑注曲礼云：“异死名者，为人其无知，若犹不同然也，自上颠坏曰崩。”何休注公羊云：“大毁坏之辞。”谷梁传云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子处在社会制度的最顶端，故为“巅”，天子身份最为尊贵，因此天子的死称为崩。
笔者对《左传》《战国策》《史记》中“薨”字和“崩”字进行了统计，其结果如下：
《左传》中的“崩”字全用于记录天子之死，“薨”则用于记录诸侯及其夫人之亡。然而在《战国策》中，表示诸侯之死，“薨”字只出现两次，其余全用“崩”来代替。由此我们可以总结，从春秋到战国这个大变革时期，宗法制礼崩乐坏，天子不再具有绝对的权威；
诸侯凭借自己雄厚的军事和政治实力，地位得到提升。
在《史记》中，我们发现情况发生变化。“崩”字出现247次，全用于记录皇帝或皇后之亡，太子诸侯则用“薨”。由此得出的结论是秦汉大一统之后，封建君主专制制度确立，天子权利至高无上，同时与宗法制度相结合，制定出一套维护天子尊严神圣不可侵犯的森严等级制度。
（二）墓葬规格的差异
《释名・释丧制》不仅按照天子、诸侯、大夫、士等不同等级界定了死亡的不同称法，在书中墓葬规格、丧服、车饰、丧期等诸多方面也表现出差异性：
冢，肿也。象山顶之高肿起也。
墓，慕也，子思慕之处也。
丘，象丘形也。陵亦然也。
郑注周礼叙官：“墓，大夫云基。冢茔之地，孝子所思慕之处。”“丘”，大夫职云：“以爵等为丘封之度。”郑注：“王公曰丘，诸臣曰封。”毕沅曰：“自汉以来，天子葬地谓之陵，或曰山陵，或曰园陵。”自汉以来，封建王权不断增强，为了表现最高统治者至高无上的地位，其坟墓占地广阔，封土之高如同山陵，因此帝王的坟墓就称为“陵”。古代把帝王坟墓称“陵”，贵族坟墓称“冢”，一般官员或富人称“墓”，平民百姓称“坟”。不仅如此，坟墓也会按照官职、辈分而有区别，一般辈分越高、官职越高，墓葬的规格越高。
二、对死亡方式的不同称谓
“人始气绝曰死”，“就隐翳也”，人的形体、气息等都在这个世界隐翳消逝，找不到踪影。我们说每个人的出生都承载着上天和父母的恩泽，死亡也是一个人“福祚陨落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罚死亡等，关于这一点，《释名》也给出了不同的称谓和解释。
（一）受惩而亡的称谓
罪人曰。，Z也，埋Z之，使之不复见也。
罪及余人曰诛。诛，株也，如株木根，枝叶尽落也。
狱死曰考竟，考得其情，竟其命于狱也。
市死曰弃市。市，众所聚，言于众人共弃之也。
斫头曰斩，斩要曰要斩。斩，暂也，暂加兵即断也。
车裂曰S。S，散也，肢体分散也。
煮之于镬曰烹，若烹禽兽之肉也。
槌而死曰掠。掠，狼也，用卫大暴如豺狼也。
这些名称来自于日常生活，形象而又生动。如“诛，株也”，像大树的枝叶全部凋落，则这个家族将全部消亡。再如“烹”，就像人们日常烹烤肉类，这种行为已经在人的思维中烙下了痛苦的印象，所以“烹”这种刑罚已经在无形中给人一种恐惧感。又如“车裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥场面，便使人不寒而栗。统治者就用这些酷刑，来震慑人民，使人不敢犯罪。
由此可以总结出，古代封建社会，官府巩固统治，在运用礼教、道德教化百姓的同时，也运用刑罚威震民众，双管齐下，维护社会的稳定。联系当今社会，我国在积极构建社会主义法治的同时，提倡以人为本、“中国梦”，只有“法”与“礼”相互结合，我们才能建设成一个和谐稳定富强的国家。
（二）意外死亡的称谓
死于水者曰溺。溺，弱也不能自胜之言也。
死于火者曰烧。烧，焦也。
战死曰兵。言死为兵所伤也。
下杀上曰弑。弑，伺也，伺间而后德施也。
悬绳曰缢。缢，i也。i其颈也。
屈颈闭气曰之雉经，如雉之为也。
人的生命是宝贵的，一生只有一次；
生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能让我们丧生。我们要珍惜身边的亲人朋友，敬惜生命。
（三）与年龄有关的称谓差异
《释名・释丧制》中因为年龄和身份的差异，关于死亡的称呼也会不同：
老死日寿终。寿，久也；
终，尽也。生已久远，气终尽也
少壮而死日夭，如取物，中夭折也。
未二十而死日殇。殇，伤也，可哀伤也。
父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於义为成，凡五材，胶漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。
自然老死称“寿终”，即不用遭受病痛的折磨，无知无觉的安详的走完一生，这是一种“蒙赐”，一种福气，我们也常把这种死亡称作“寿终正寝”。“夭”，《说文》释“夭，屈也・・・・・・夭者头之曲”，其本意是“屈、摧折”；
同时又有“茂盛”之义，如“桃之夭夭，灼灼其华”。试想一个人于而立之年突然逝去，就如一棵树，刚长成木材，却不幸摧折，让人唏嘘哀叹不已。将“夭”的两个意象结合即“茂盛之时被摧折”，其对死亡的称谓才最生动形象。再如“殇”，《说文解字》中提到“殇，不成人也”；
《仪礼・丧服传》有“人年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁为无服之殇”。我们发现，随着年龄的变化，“殇”的程度不同。年龄越大，死后他的亲人越伤心，越难从悲痛中走出。这和与人交往的道理一样，交往时间越长，情感越深厚，越难以分离。
《释名》中对于死亡称谓的解释，虽然由于时代的限制个别语汇的解释略显牵强，但它对当代研究当时典章制度有着重要的意义。
三、反映丧制礼仪
“汉以来谓死为故物，言其诸物皆就朽故也。”在对《释名・释丧制》的研读中，发现汉时的丧礼制度已经十分完善。从对死者的重饰，到棺椁的摆放，到出席丧礼人的穿着，再到入葬祭奠都有比较详细的介绍，为我们今天研究汉代丧礼提供了重要的信息。
（一）重饰死者
我们常说“死者为大”，在汉代人对死者的重饰中便有所展现。“既定死曰尸。尸，舒也。骨节解舒，不复能自胜敛也”，所以需要生者对其打扮，走好人生的最后一程。
衣尸曰袭，袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。
一囊韬其形曰冒，覆其形使人勿恶也。
已衣所以束之曰绞衿。绞，交也，交结也。衿，禁也，禁，系之也。
以上介绍的是汉代时期死者的衣饰，通过与现在丧礼的对比，发现大同小异。在山东农村，会给死去的人穿“寿衣”。寿衣的准备比较早，一般在家里老人去逝之前就已准备好，买来藏蓝色或黄灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同缝制而成。在农村他们会给死者的脸上盖一张火纸，掩盖其面容，以防惊吓到他人。
含，以珠具含其口中也。
握，以物握尸手中，使握之也。
“含”是丧仪之一，“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以碧，士以贝，春秋之制也。文人加以稻米”，根据死者身份地位的不同，所含之物也不同。对于“含”的解释有很多种：一种说法是“饭含”，“缘生食，死者不欲虚其口，故含。”另一种认为对死者的尸体有益，可使其不朽，与神灵相通。现在的人已经不再将珠玉含于死者口中，而是以硬币代替。从中可以发现人民群众对于古代传统变通式的继承，使我们的传统文化得以生生不息的发展、传承。
（二）重视治丧与出丧
死者的尸体被处理完以后，人们就开始入殓，将尸体敛入棺椁中。
衣尸棺曰敛，敛藏不复见也。
。廓也，廓落在表之言也。
尸已在棺曰柩，柩，究也，送终随身之制究备也。
同时设置灵堂。于西壁下涂之曰殡。便于宾客祭拜送别。
然后便要出丧。古人对“送死”及其重视。这既体现了孝子对逝者的敬重，也是亡者在人间最后的行程。
舆棺之车曰[。[，耳也，悬于左右前后，铜鱼摇绞之属耳耳然也。其盖曰柳。柳，聚也，众饰所聚，亦其形偻也。亦曰甲，似甲然也。其旁曰墙，似无墙也。
，齐人谓扇曰，此似之也，想扇为清凉也。有牖有画，各以其饰名之也。
两旁引之曰披。披，[也，各于一旁引[之，借倾倚也。
从前引之曰绋。绋，发也，发车使前也。
人们对“送死”的队伍进行精细而庄重的修饰，使死者庄严肃穆；
同时人们使用“明器”，为死者引灵。古代的人相信灵魂的存在，因此用“T车、c灵”为死者引路，希望死者的灵魂可以平安、安逸的在冥间生活。
（三）重视孝道
《释丧制》中不仅有对丧葬规格的介绍，还有对生者的规范。其中直接提及“孝子”的有以下几条：
又祭日卒哭。卒，止也。止孝子无时之哭，朝夕而已也
期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服练冠也，祥，善也，加小善之饰也。
又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服缟冠，加大善之饰也。
间月而楫（左示右覃）亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。
墓，慕也，孝子思慕之处也。
在整个丧葬仪制当中，孝子们需要穿“五服”，即：“丝麻、小功、大功、斩衰、齐衰”。在初丧、治丧、出丧、终丧的每个阶段，孝子们不仅要身穿不同的素服，还要遵守不同的哭丧礼。卒哭礼之后，孝子们还需要守孝，在此间需要按期进行祭礼。小祥是在尊长过世后一周年进行的祭礼，大祥是在二周年时举行的祭礼。古代人对于丧服和居丧十分重视。丧服直接体现着不同的人与亡者的关系，至亲至孝的人，穿孝服最重，守孝最长。虽然对于死者来说，守孝已经毫无意义，但古人相信灵魂是不灭的，人们坚持为已故亲人守孝，并以此来坚守孝道。丧葬礼制的规模、场面、子孙进行的每一项祭礼是否符合仪制，都被用来衡量是否尽孝。
参考文献：
[1]胡雪颖.《释名》所见古代丧葬文化探微[J].重庆科技学院学报：社会科学版，2013（11）.
[2]刘熙（东汉）.释名疏Ca[M].北京：中华书局出版社，2008.
[3]任继P.释名R校[M].济南：齐鲁书社.
丧文化论文范文第2篇
【关键词】布依族；
丧葬习俗；
传承
在许多少数民族的意识里，死亡并不是人生的完结而是意味着一种新的开始，死者的灵魂不会寂灭，而是进入另一个世界；
死亡并不意味着“人鬼之交”的结束；
恰恰相反，葬礼仍然不过是人生礼仪的一个新的转折点，是生命或“灵魂”从一种存在方式向另一种存在方式的过渡。正如根纳普（Arnold Van Gennep）所说“虽然死亡结束了社会现有成员的生涯，但各个原始社会却并不认为死亡完全割断了一个人同家人或亲属的联系，几乎所有这些民族都相信死后某种生命的存在。结果丧葬仪式也就成了另一种过渡仪式。”因此，丧葬仪式几乎在所有的民族中，都是一个极为重要的礼仪习俗活动，并成为各民族在传承文化中的一个重要组成部分。各个民族的丧葬习俗在其民族的文化传承中发挥着独特而又重要的作用。本文将以云南省罗平县布依族的传统丧葬习俗为例来分析布依族丧葬习俗的文化传承。
一、丧葬习俗对青少年及其父母长辈的伦理教育
历史上，布依族没有属于本民族的文字，一直使用汉字。加之，其所处地区的学校教育并不发达；
故而，知识继承、传统文化教育，主要是在日常生活、传统习俗中进行。在靠日常生活、风俗习惯进行文化传承的过程中，丧葬是最重要的活动之一。
（一）丧葬习俗对青少年的伦理教育
青少年作为一个民族的希望和未来，各个民族都注重对其进行教育。布依族对青少年进行传统文化方面的教育，其目的是教育青少年要尊老敬老，处理好与家人以及亲戚邻里之间的关系。与之相关等习俗很多，最为被人认知和遵守的有以下两个：
（1）布依族有“接气”习俗，即在家中长者重病在床，大势已去之时，由其子女按长幼顺序把老人枕入怀中，与他说吉祥话、讲开心的事，以使他在死后仍能享受儿女的孝敬，在另一个世界生活的很好。
（2）在布依族丧葬中，要举行“立幡”仪式。幡用一块白色棉帛制成，在上面写有亡人的生辰八字、去世时辰、祖籍家谱，以及儿孙对死者的忠孝之愿。立幡时，老摩（布依族祭司的称呼）将背诵族史，历数祖先业绩，回忆祖先的迁徙路线。如此对青少年宣传民族文化、家族历史、前辈业绩，教育族人、家人要团结奋斗。
总之，通过让青少年参与整个过程，在其无数次的亲身体验中，教育他们上敬老人、下睦族人，搞好家族、家庭之间的关系。
（二）丧葬习俗对父母、长辈的伦理教育
丧葬除了是对青少年进行教育外，也具有教育为父、为母之人必须尽父道、母道，完成抚育下一代使命的职能。
布依族信仰灵魂不灭。他们认为，死亡只是从现实世界向另一个世界的过渡，是向先祖居住地的回归。在灵魂观念的支配下，人们认为死后仍需生活，仍需吃、穿、住、行，仍需花钱。因此，在丧葬过程中，人们会为死者献食、扎孝房、做蟠笼和长亭，并会找一块风水宝地安葬死者。而死者在阴间的一切所需，都来源于子孙后代的祭祀供奉。
在布依族丧葬习俗中，“上衣禄罐”这一习俗充分反映了子孙后辈的重要。所谓衣禄罐，是一个黑色的土陶罐。土陶罐里由死者的孙儿装满米、茶、酒等物，并用红布封口、五色线扎好罐口，同时，在罐口别一双筷子。出殡之前，把它置于棺材的头部，意为：死者的后辈儿孙在死者去后，仍能享有福禄、有吃有穿，死者的福禄能被儿孙继承下去。在死者入葬时，
衣禄罐将与死者一同被埋葬。此举意为：死者在另一个世界应与儿孙共同享受福禄。
总之，所有围绕丧葬的一系列习俗都使人们意识到，“父母抚养儿女是天职，儿女祭祀死去的父母也是天职”①。故而，在布依族社会里，人们普遍孝敬父母、爱护幼儿，家庭生活幸福美满。
二、丧葬习俗对本民族的起源、迁徙以及发展观念方面的继承
传统丧葬习俗的文化传承功能，尤为重要的是表现在对整个村寨和社区的民众进行本民族的起源、迁徙以及发展等方面的再教育，让每一个葬礼参加者都对本民族的历史及传统文化获得深刻的领悟。
对这方面的教育主要体现于对“彼岸世界”的构想上，特别是体现在对亡灵的送别线路的指引上。“云南各民族的丧葬文化中有一项十分重要的内容，便是对‘祖源故地’的向往。人死后究竟魂归何处？所谓的‘天堂’、‘地狱’、或‘来世’等似乎都飘渺无常，惟有循着本民族先民自远古以来迁徙至此的足迹，让亡灵尽快返回祖源故地去同自己的老祖宗亡灵团聚，才是最重要和不可或缺的。因此，许多民族的葬礼中都有巫师或祭司为亡灵‘教路’或‘指路’的仪式，表现得颇为肃穆庄严。”②
在布依族的丧葬的“立幡”仪式中，要杀鸡祭神请亡人。老摩在白幡上写上亡人的生辰八字、去世时辰和祖籍家谱，再写上儿孙对死者的忠孝之愿；
唱《立幡调》，详细的向死者描述祖源故地所在，以及如何才能到达。在“开路”仪式中，老摩将为死者念诵《开路经》。其分为两个部分：阳开路和阴开路。在念诵阳开路时，老摩将再一次念诵死者的家谱，诉说死者祖先搬迁的苦难史，以使他能够找到自己的祖先，同祖先在另一个世界生活在一起。紧接着，老摩为死者念诵阴开路，教会死者的灵魂在行走的路途中如何向遇到的短命鬼付买路钱；
行走在仙宫门前，对仙官的盘问要如实回答，以使他能顺利回归祖先故地。
“祭人熊”是罗平县布依族的一种独特仪式。在布依族的传说中，人熊会吃了死者的灵魂，使其不能去到往生世界和祖先相聚。于是，人们就用牛献祭与它，作为死者的替代物，这样死者就能够得以平安上路。布依族对此深信不疑，在出殡时都要在幡柱下杀牛祭人熊，
即便是家里经济困难的人家，也要用芭蕉树雕刻成牛的形象来抵祭。
由上可见，布依族对“祖源故地”有着美好憧憬和无比的向往之情。既然生者在“此岸世界”已难返故园，那么就期盼着逝去的亡灵能够返归祖源故地，同自己的祖先一道共同生活在“彼岸世界”的乐园中。这种思想经过历次丧葬活动庄严肃穆的特殊场合和特有氛围，不断地得到深化，就这样一代代传承了下来。
三、丧葬习俗对亲属、家族、社区关系的协调
“丧葬礼是集体性的活动，本身就是一次社会集合的机会。”③丧葬仪式在沟通血亲、姻亲及社区关系中有着十分重要的作用。作为一个农耕民族，布依族人在平日的往来并不多，只有在一些特定的时候才聚在一起。“人们借着埋葬死者、送走死者亡灵的机会聚在了一起，期间的沟通交流甚于平常。”④通过丧葬活动，不仅将死者居住的村落邻里，也将或近或远的相邻村落沟联在一起。
若从相关习俗分析，布依族传统丧葬对亲属、家族、社会集团关系的协调体现如下：
（一）丧葬习俗对亲属间关系的协调
依布依族习俗，死者的姑爷或女婿家应依大小为序，轮流操办老人的丧事，负责后家来人的接待。轮到的女婿或姑爷家，在出丧的头天晚上，女婿或姑爷就要来灵堂哭丧。作为回报，他们将参与到为死者“上衣禄罐”的仪式中，并在出丧时手捧衣禄罐走在队伍前面，和死者的子女共同分享死者的福禄，获得死者的保佑和庇护。这些做法除显示女儿对父母养育之恩的回报外，主要是强调在父母过世后，儿女媳婿之间应加强团结与往来。
（二）丧葬习俗对家族内聚力的强化
在布依族丧葬中，有一种特别的仪式叫“悬白”。在“悬白”仪式中，老摩将给死者扎
戴灵官帽。儿子的后家必须把事先缝好的白衣裳给自己的姑爷穿上。属旁系的小后家也要给自己的亲人包上白帕子，以后家来人的多少和白帕子的多少来论后家的强弱；
后家去得多，丧家会觉得脸上有关，相反，会感到抬不起头。可见，丧葬仪式有助于增强家族的内聚力，起到凝聚家族力量的作用。
（三）丧葬习俗对社区关系的协调
按布依族丧葬习俗，在老人咽气后，须马上向村里报丧，即立即鸣放三响火药枪（现今为燃放鞭炮），到“老人房”内敲击铜鼓或皮鼓向全村人报丧。村里人知道后，就会纷纷到丧家帮忙料理死者后事。由此形成了“一人有事全家帮，一家有事全村帮”这一团结互助的良好风尚。
综上所述，布依族传统丧葬习俗充分显示了以血缘纽带联系起来的集体的强大，以及在协调关系方面发挥的作用。“人们生前生活在这样一个集体中受其制约也受其保护，死后则经由丧葬仪式加入另一个世界中与之同构的祖先群体；
而生者亦经由丧葬仪式使个人情感化解融汇于集体之中，得到安慰并更加明悉集体的关系和力量。”⑤
四、丧葬习俗与传统文化中道德意识的传递
在布依族社会中，“孝敬”可以说是最基本的道德要求与准绳，是人们最主要的道德意识。整个丧葬活动是灌输这种观念的最重要的场合，葬礼中的各种习俗几乎都包含着“孝”的意义，强调后辈对于长辈的尊崇孝敬。
在布依族社会中，丧葬仪式被认为是儿女对父母的最后一次感恩和孝敬。丧葬仪式必须隆重而又严肃。如果丧事办得不尽人意、不合礼法，都要受到人们的指责；
如果儿孙们在老人生前不贤不孝的话，在死者入土时，人们就会借机用泥土砸他的后背，甚至死者也不会庇佑他。
作为死者的女儿和女婿，除要尽心协助哥嫂操办老人的后事外，还必须为死者扎精致玲珑的孝房，做三柱幡笼吊钱；
拿着孝帐、孝伞，拉着羊（有的拉牛、拉猪）上祭；
还必须请人唱《丧葬大调》、跳蚂螂舞，娱乐死者。
此外，在布依族丧葬习俗中，还有一种“忌荤”习俗，即从死者咽气之日起，丧家上下必须吃素食三至五天，要忌食腥荤。待到忌满开荤时，要请老摩开忌，唱过《开荤调》方可吃荤。他们以饮食禁忌的方式来传递一种道德情感——告慰亡灵，表达对亡人的追思、怀念，表达后辈对死者的尊敬和孝心。
五、丧葬习俗与布依族歌舞艺术的传承
“在丧事活动中，在不同环节所体现的相应习俗本身就是民族文化的一种具体表现，特别是表演的不同曲调、不同类型的歌舞更是民族文化内涵的构成内容。”⑥在丧事活动庄严肃穆的特殊场合和特有气氛下，在人们悲伤心情和对鬼神的敬畏心理下，虽然人们对传统社会习俗和民族文化的学习、认识、了解和接受是被动的，但对于这种外部感化，人们却是怀着虔诚的心态来进行和对待的。所以，“丧葬活动中民族文化的传承往往都是原生态的，这种对于民族传统文化的生动展示和鲜活描述，其传承的效果也是较为显著的。”⑦
布依族的丧葬仪式中与音乐有着紧密联系。丧家立幡时，要唱《立幡调》；
女婿家来献羊，献祭时要唱《献羊调》，据说只有唱得好死者才能享受祭品；
丧家须为死者忌荤三到五天，忌满时要请老摩唱《开荤调》；
哭丧守孝时，要唱《哭丧调》；
超度亡灵要历数祖宗功德，唱家谱和《开路歌》；
入棺时要唱《入棺调》；
下葬前要献斋饭，唱《敬地脉龙神》；
下葬要杀一只公鸡看鸡卦，看死者是否与阴地相配，唱《下葬调》；
葬后第一个清明节要祭理坟地，唱《祭坟调》。同时，整个丧葬期间还要请乐师伴奏，吹奏哀乐，并与鼓、锣、镲等打击乐合奏。
可以说，布依族的整个丧葬过程都用歌声来表达，用歌声来寄托对死者的哀思，用歌声来陪伴死者踏上去之路。这种浪漫而独特的丧葬习俗，经过一代又一代的传承，成为了布依族民族文化中最具特色的部分之一。这些曲调被后人搜集整理就有了《摩朽贯》这一本专门的罗平布依族的丧葬曲调集。
在整个丧葬过程中，人们除了“聚其亲朋毕其家财、歌之泣之外，还舞之祭之”⑧。这么做，不只是寄托哀思，更主要的是通过各种祭礼，让死者亡灵得到慰藉和安抚，并将亡灵送到他们应该去的地方。
布依族的舞蹈起源于丧葬和祭祀，如“蚂螂舞”、“野毛人舞”、“兵器舞”、“狮子舞”、“霸王鞭舞”、跳大魂舞等。以 “蚂螂舞”为例，其由两部分组成，即“么谷赏”（跳蚂螂）和“奥节”（转场）。跳“么谷赏”的人由十五至二十个男性组成，队形呈大圆形。跳“奥节”是由死者的后辈（男女孝子），各人手持一根点燃的清香绕圈，圈内一人端着盘子，边跳边把五谷撒向孝男孝女，五谷代表着吉祥幸福，表示赐福于后辈儿孙。
总之，布依族舞蹈一般都与丧事活动有关。丧葬仪式中的舞蹈，不仅是为了使死者灵魂得以安息，也是为了使生者得到平安和福祉。作为民族群体的一种情感和属性，它得到了很好的传承和延续。
【注 释】
①罗开玉.丧葬与中国文化[M].海口：三环出版社，1900：109.
②和少英.逝者的庆典——云南民族丧葬[M].昆明：云南民族出版社，2000：133—134.
③⑤郭于华.中国民间丧葬仪礼与传统生死观——死的困扰与生的执着[M].北京：中国人民大学出版社，1992.
④⑥⑦赵泽洪.论少数民族丧葬文化的社会功能[J].孝感学院学报，2008，28（02）.
⑧《罗平布依族实录》，政协罗平县委员会编曲新出[2008]准印字173号，第122页。
【参考文献】
[1]郭于华.中国民间丧葬仪礼与传统生死观——死的困扰与生的执着[M].北京：中国人民大学出版社，1992.
[2]罗开玉.丧葬与中国文化[M].海口：三环出版社，1900.
[3]和少英.逝者的庆典——云南民族丧葬[M].昆明：云南民族出版社，2000.
[4]赵泽洪.论少数民族丧葬文化的社会功能[J].孝感学院学报，2008，28（02）.
丧文化论文范文第3篇
案例：“丧”文化
背景描述：
这节政治课，学习的是“文化生活”第四课第一框“传统文化的继承”，文本内容主要讲传统文化的继承及传统文化在现实生活中的影响和作用，以及继承传统文化的正确态度和方法。为了教好这堂课，我早早地做了准备。除了仔细钻研本单元教材尤其是本课内容，还认真预设好了教学流程，以便能在需要时从容应对学生的当堂“考问”。之后，我自信地走进了教室……
一切进行得都很顺利，师生共同进行了“什么是传统文化？传统文化的特点是什么？传统文化的继承内容有哪些”等内容的学习。
正在要继续探究传统文化继承的具体内容的时候，意外产生了，外面传来了乒、乓、乒、乓的鞭炮声、吵闹的鼓乐声和热闹的唱戏声，隐隐还伴随着人们的哭声……，这是有人路径学校门口的大路送丧，吵闹声持续了3分钟左右就过去了，但学生都在讨论外面的丧事，心思散乱。
这时，如果任由学生继续讨论外面的送丧队伍，肯定无法完成既定的教学内容，课堂必定沦为大家聊天的场所，于是，我拍拍了手，说：“同学们，大家都知道刚才是送丧的队伍通过学校的门口，那么请大家通过刚才的送丧行为来探究一下中国的‘丧’文化，体现了传统文化哪些方面的继承？它为什么能流传至今？它有什么样的特点？我们应该怎么样对待这些‘丧’文化？”大家展开了热烈的讨论，且把讨论的内容从简单的鞭炮、鼓乐转变为教学内容“传统文化的继承”。精彩的一幕产生了。
课堂实录：
生：中国人特别重视丧事，家里有人死了，一定要做“道场”，要送丧等等，搞得很隆重，这些都是老祖宗传下来的，应该是属于传统习俗的继承。
师：那大家知道什么是传统习俗？它有什么作用吗？
生：传统习俗是指在一定的社会群体中约定俗成、世代相传的风尚、礼节和习惯。对人们的物质生活和精神生活产生持久的影响，是传统文化的基本形式之一。
师：那除了传统习俗之外还有其他方面吗？
生：人们大办丧事，主要是因为传统的影响，中国是一个注重孝道的国家，人都说“百善孝为先”，而孝顺父母是中国的传统美德，孝顺父母就是要到父母入土为安为止，因此人们普遍选择丧事大办。而“孝”的思想是属于传统思想的继承。
师：那什么是传统思想？有什么作用呢？
生：传统思想，包括在长期历史积淀中形成的理论观点、学术思想和道德观念等。它对今天中国人的价值观念、生活方式和中国的社会发展具有深刻的影响。
师：除了传统习俗和传统思想之外，还有其他方面吗？
生：对了，送丧队伍中还有唱越剧的，越剧是戏曲的一种，应该属于传统文艺的继承。
生：传统文艺，是以古代文学、传统戏曲、传统绘画等为代表，是中华民族的灿烂文化的重要组成部分。
师：“丧”文化中体现了传统习俗、传统文艺、传统思想的继承，那大家想想是不是和传统建筑无关呢？一点也没有体现呢？
（小声讨论，无人回答）
师：陕西西安有一个著名的文化遗产，谁知道是哪里？
生：秦始皇陵。哦，我知道了，“丧”文化中还体现了传统建筑的继承，就是墓葬建筑。
生：建筑被称为凝固的艺术，中国古代建筑以其独特的结构体系、优美的艺术造型、丰富的艺术装饰，在世界建筑史上写下了光辉的一页，并成为展现中国传统文化的重要标志。
师：作为现代人，我们应该怎么样正确对待传统文化的？
生：我们应该“取其精华、去其糟粕”，批判继承、古为今用。
师：那像刚才的“丧”文化，我们怎么看待呢？
生：丧事大操大办，浪费钱财资源等。
生：为老人办理丧事，这是最后的孝，应该尊重，但是可以量力而行，根据实际情况来办。
生：其实我觉得办理丧事，要请人做“道场”，敲鼓唱戏，买鞭炮等各种各样的东西，增加了就业，促进了消费了，还是有有利之处的。
师：我们今天主要学习的就是大家刚才讨论的，即传统文化的内涵、特点、作用及我们的正确态度：“取其精华、去其糟粕”，批判继承、古为今用。
一切又回归主题，课堂教学完美结束。
教学反思：
课堂上，虽然因为外面的“丧”事一度打断正常教学，导致了课堂的一时混乱，可是这恰恰说明学生的思维正处于积极的状态。此时，如果我们拼命强调回归课堂，讲解知识，就会使学生的探究欲、好奇心严重受挫。所以，我没有回避，而是顺势而导：一方面让学生充分讨论，把注意力从外面的丧事转移到讲课的内容中来，另一方面也可以让学生通过研读教材，让学生讨论回答，培养学生合作探究能力、综合分析能力。
丧文化论文范文第4篇
礼仪是人与人关系的规范，丧祭之礼也不例外，它是生者与死者之间“看不见的关系”，这种关系的不可通约性引申出这样一个问题，丧礼为谁？带着这个问题，我们还是回过头来看看中西丧礼的不同表现形态。
中国丧祭礼仪分析.
《说文》中对“礼”的解释是“禮，履也。所以事神致福也。”故“礼”的最初意义并非针对人间的社会行为规范而言，而是对神的敬畏，行礼是为了给神献祭。“绝地天通”之后，神的位置让位于人，一切“礼”都遵循“尊尊”和“亲亲”的原则，儒家的丧祭之礼正是在这个基础上展开的。孔子非常重视丧祭中“哀”的成分，如“子游曰：‘丧致乎哀而止。……曾子曰：‘吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！’”①“哀”是为了尽孝道，“对‘死人’的孝，从本质意义上来说，就是重视丧葬和丧葬质量。《论语》说，“‘慎终追远’，《中庸》则强调‘事死如生，事亡如存’。“”慎终追远”谓居父母丧要尽礼节。祭祀要尽虔诚。“曾子曰‘：慎终追远，民德归厚矣。’”②而“孝”是因为存在一个等级关系，正如费孝通先生所言，“儒家所注重的‘孝’道，其实是维持社会安定的手段，孝的解释是‘无违’，那就是承认长老权力。长老代表传统，遵守传统也就可以无违于父之教。”③正因为长者中心制支配着一切丧葬礼仪，中国人在丧礼上表现出来的繁文缛节才显得并不偶然，死亡仪式最终要符合的是社会的情理。报丧、哭丧、入葬的方式甚至不同的人死的称呼都是不同的，死者没有任何逾越世俗权威的可能，因为丧祭礼仪关系到整个社会伦理规范和政治秩序的稳定。“孝”的本质并不是精神性的，因为这里没有自由可言。孔子所谓内心的孝道———“仁”缺乏一个基于一般人性的普适性的标准，因为孝道实际上是一种基于血缘和亲属关系的私人德行，这种常被人们称道的“孝文化”实质并非对“人”的敬重，而是对外在规范的无条件服从。“孝”最终是要不悖于“礼”，“生，事之以礼；
死，葬之以礼，祭之以礼”。④如《礼记·曲礼下》对死的称谓，“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”只有贫民百姓才是死，王公士大夫之死则要蒙一层尘世的光环，丧祭礼仪表达的是生者的荣耀；
哭丧也很有讲究，要求“主人嘀，兄弟哭，妇人哭踊”，哭的方式与个人身份是相吻合的，哭不是想哭就能哭的，哭丧是哭给生者看的，哭抹去了生者对死者的一切罪过。传统儒家的孝道其实主要针对的是有血缘关系的亲属，尤其是长者，但即便是对亲属的孝也是缺乏最起码的“人道”意义的，丧葬的礼节其实成了生者摆脱自己罪责的方式。鲁迅对国民性的体察无疑是深刻的，而五四时期的胡适对中国传统丧祭礼仪的改革其实只是在仪式上作了减法，却丝毫也没有触动这种礼仪文化的根子。
再看“奠”，这个字很能表达我们的死亡观念。“奠”是一个象形字，上面是“酋”即“酒”，下面象放东西的基物。本义是设酒食以祭，特指初死时的备供品敬礼。《说文》中解释为“奠，置祭也。”把死者当生者一样供奉，我们看重的显然不是死者的精神生命，而是肉身，我们理解的生活也就像费尔巴哈所说的“吃、穿、住”那样，丧祭礼仪对应于此的是酒食祭品、寿衣以及棺墓。无限地拉近死者与生者的距离，即“事死如事生”，这的确是中国丧葬文化的独特性。《荀子·礼论》云：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也”，把死者当生者看待，粗看起来是一种崇高的礼遇，其实不然。中国文化中对生命的理解与西方人相反，我们是尽力把灵魂排除出去，抽象出肉身，许慎在《说文》中对“死”下的定义是“死，澌也，人所离也。从歺，从人”，指形体与灵魂相分离。李清桓对此作了深入的研究，“人死后有灵魂的存在，死去的亲人只是灵魂脱离人身，‘他们’过度到另一世界生活，还会祝福人间。所以人应‘不死其亲’，不把死去的亲人当作‘亡人’，当‘视死如生’”。⑤在中国的丧葬仪式上只看得到生者对死者的权利，死者没有尊严，因为“人死如灯灭”。中国人虽然相信死后灵魂的存在，可并不认同灵魂的独特性，西方人说的“灵魂不灭”指的是人精神的永恒，中国人说到的“灵魂”则像是一个实体性的东西，或许人们更愿意称它为“鬼魂”或“阴魂”，是会对自己的现世的祸福产生影响的。正因此，对死者献祭就显得必要。一般来说，除了“三年之祭”外，人们大都是在人间遇事不顺时，才想着去拜一拜死者，因为死者与冥间有沟通，希望死者能显灵，保佑他们在人间生活畅达。中国社会中的丧祭礼仪对于生命的肯定表达实则是人的肉身生活，它完全忽略了人生命的精神特性，它所理解的生命其实是相当抽象的。
西方丧祭礼仪的文化解读.
西方的丧祭礼仪大抵很简单，其形式基本上属宗教式的。葬礼与葬礼弥撒一般由神父或死者亲属议定，包括祈祷词和经文，然后是圣餐，最后为告别仪式。西方丧葬礼俗主要受***文化的影响。***将每一个人的灵魂直接与上帝发生关系，不允许偶像崇拜，崇尚灵魂升华而轻视肉体，因此西方的丧葬风俗是简丧薄葬。***的丧礼更多的是为死者祈祷，祝其灵魂早日升人天堂，解脱生前痛苦。***认为人死后灵魂需要安静，因此丧礼非常肃穆。在***文化影响下，上至王公贵族，下至平民百姓，丧葬基本从简，即所谓在上帝面前“灵魂平等”的原则。哭丧无论是初终还是在教堂，也无论是在送葬路上或下葬时，亲友都不能大声嚎哭，只能默默流泪或嘤嘤啜泣，意为不要打扰死者灵魂安静。⑥在西方人眼中，死者和临终者与一切现成的社会规则脱离了。生者对死者的感情是凌驾于一切社会权威和法则之上的个体生命以及对一个个体的无限珍视。同样，在西方，死之神圣带来丧祭之礼的独特表达，丧礼只有采用宗教性仪式才能真正让死者的灵魂得到安慰，“宗教的临终仪式能够在其信徒心中激起感情，让人们认识到人们在以人性的方式关心着他们，毫无疑问，这是宗教仪式的真正功能。”⑦西方人把对死者的安慰权交给上帝与人间的使者———牧师，他会说：“天父，我的上主，在地上如同在天上，请您饶恕我们，正如我们饶恕得罪我们的人，而荣耀都是归于您的”。西方人的丧祭仪式本着***的原罪和复活的概念展开。西方历史上最意味深长的死莫过于苏格拉底和基督之死。苏格拉底临死前叮嘱家人和朋友不要悲伤哭泣，对他而言，死亡是摆脱肉体的最好方式，肉体死了，精神诞生了，他最后留给世人的话是“我去死，你们去活，谁的路更好，只有神知道”；
耶稣基督的十字架受难以及死后复活给人同样的启示，生命的真正秘密在于精神从肉身中超拔出来。
从中西丧祭礼仪的区别看中西社会文化思想的不同从中西丧祭礼仪的区别我们可以发现，中国人的丧祭场面往往宏伟而热闹，死者亲属的悲痛溢于言表，中国人对死亡真正痛苦的其实是族群生命力的衰弱，而非一个唯一个体的消亡；
西方那种静悄悄的丧祭礼仪其实是一种等待和倾听，等待着至善天国的来临，倾听天堂的回音，在仪式中生者和死者共同领受这不同凡响的一刻，死亡事件启示了比死亡本身更大的意义。
中国传统的丧祭礼仪受制于儒家的等级秩序和长者原则，个体生命被抽象地理解为尘世的生物性活动，死后的灵魂则是一个能左右人祸福的实体。正因为如此，丧祭礼仪对中国人来说显得是一种对死亡的直接感受，在此岸和彼岸之间，人们更着眼于现世和当下，这种根源于儒家传统的情形正如韦伯所言，“儒教与信徒的关系，不管是巫术性质的，还是祭祀性质的，从其本义上讲，都是此岸性的”；
⑧西方的***丧葬礼仪则把人的死亡与原罪和复活相联系，个体生命的神圣性和唯一性维系于灵魂不朽的观念，即精神的永恒性。两相比较，可以这样讲，西方人的丧祭之礼更多地表现出对个体生命本身的理解和尊重以及死亡之于生存的意义；
而中国人的丧祭之礼无论在形式上表现得有多么精致或繁复，其所要表达的意义无非是“慎终追远”式的无奈和茫然，它除了沉溺于“生命苦短”的悲观意识之外就再也没有从死亡中超拔出来的勇气。当然，随着改革开放的进一步深化，中国人在丧祭礼仪上也悄悄发生了一些微妙的变化，人们开始接受西方的简约形式，送花、追悼等，但人们在对死者以及死亡的观念上究竟有多大本质的改变还是一个问题，但无论如何，这种形式的变化已经是一个开端，它所孕育出来的也许就是对于生命意义的深刻理解和领会。
注释
①②④杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第202、6、13页。
③费孝通：《乡土中国》，北京出版社，2004年，第110页。
⑤李清桓：“《说文解字》与中国古代丧葬文化”，《南京社会科学》，2003年第8期。
⑥http://www.heaven3.com/xiview.asp?id=1&ssid=1
⑦[德]诺贝特·埃利亚斯：《论文明、权力与知识》，南京大学出版社，2005年，第104页。
⑧[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，北京：商务印书馆，1997年，第195页。
丧文化论文范文第5篇
疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然。疏衰齐，牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然。袒字为宗族也，为朋友亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。
为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。
文中“为父绝君，不为君绝父”一语，引起学者极大兴趣，但彼此的理解相去甚远。有学者将此语“绝”字理解为“决裂”、“决绝”，认为是“以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系”的文字[i]，“有不为君主攻伐政策作牺牲之意”，“可谓前无古人，后无来者”[ii]。刘乐贤先生则认为此“绝”字当“与丧服的礼制有关”[iii]，而与反对君权无涉。其后，笔者撰作《六德柬释》[iv]一文，认为《六德》此文之重心，在论丧服制度之恩服、义服；
简文之“君”并非特指国君，古代递相为君臣，除天子、诸侯外，卿大夫、士之有地者皆可称君，云云。虽自觉大旨不误，然“绝”字之说解，尚未在文献中落到实处；
“为宗族杀朋友”之“杀”字的字义，犹有未安之处。凡此种种，都涉及到《六德》篇的性质及其思想定位等问题，故有进一步研究之必要。
一、“绝”是否为“继”字之误释？
此文尚未动笔，魏启鹏教授又对《六德》此语“绝”字提出新说。今年八月，魏先生在北京大学举行的“新出简帛国际学术研讨会”的大会发言中提出，《郭店楚简竹简》的整理者对此句“绝”字的隶定有误，楚简的“绝”字作“ ”，而简文此字作“ ”，两者判然有别。因此，简文此句的“绝”字当隶定为“继”。从而使“为父绝君”句的理解又多出一说。魏先生的意见受到部分与会代表的赞同。
魏先生的结论是从辨析简文“绝”字的写法出发的，因此，在论证其说是否可从之前，必须首先确认其对“绝”的辨析是否正确。简文此处有四个“绝”字：“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。”由文法与上下文可知，四个“绝”字的字义当完全相同。但是，楚简的四个“绝”字的写法并非一律，前三字写作“ ”，与魏先生说的“继”字相同；
而末一字写作“ ”，与魏先生说的“绝”字相同。末一字“ ”字中间的横笔，墨色较浅，粗看不易觉察。张守中先生《郭店楚简文字编》于此也未能辨别[v]。可见，四个“绝”字实际上有两种写法。我们有理由认为，前三字是“绝”字误写或省写；
或者说，楚简中“绝”与“继”不甚分别，这一点在下面还要谈到。
《说文》“绝”与“继”二字字形有别：“绝”字下云：“ ，古文绝，象不连体绝二丝。”而“继”字篆文作 ，从 ，与绝字古文同，下云：“ ，或作 ，反 为 。”《说文》“绝”字古文与“继”字或体结构相同，只是方向相反。《说文》之说是否可信，当验之于出土古文字资料。甲骨文有“ ”[vi]字，叶玉森隶作绝，岛邦男[vii]从之。金文“绝”字、“继”字各一见，分别作 、 ，显而易见，两者之区别并不在字的朝向。楚简“绝”字多见，包山249简作 、250简作 ，郭店楚简《老子》的甲本第1简作 、乙本第4简作 ，字的朝向均与《说文》“继”字同。可见《说文》之说不可盲从。
“继”与“绝”相反为训，绝则继之，继必由绝，故可通用。《庄子·至乐》：“得水则为 ”，《释文》云：“此古绝字，徐音绝，今读音继，司马本作继，云万物虽有兆朕得水土气乃相继而生也。或本作断，又作续断。”《说文》：“断，截也。”断与绝义通。可见，古时流行的文本中，绝、继二字之字形亦不甚区别。
关于“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”句的文义，魏先生解释道：为父服丧时，逢君之丧，则将君之丧放在其次；
为君服丧时，逢父之丧，则不能将为父服丧置于其后。为昆弟服丧时，逢妻之丧，则将服妻之丧放在其次；
为妻服丧时，逢昆弟之丧，则不能将为昆弟服丧置于其后。但是，根据魏先生对“绝”字的新解，此句当读作“为父继君，不为君继父。为昆弟继妻，不为妻继昆弟”，如此，便无法得出与魏先生相同的结论。传世文献之“继”，多训为“次”，如《周礼秋官大行人》：“凡大国之孤，执皮帛以继小国之君。”郑注：“继小国之君。言次之也。”贾疏：“云继小国之君，言次之也者，谓行礼次在小国君之后。”类似之例，在在多有，此不赘举。因此，“为父继君”之“继君”，只能理解为“次于君”，即父丧次于君丧之后，这就与魏先生的理解大相径庭了。同样，“为昆弟继妻”，也只能理解为昆弟之丧次于妻丧之后。如此则恩服次于义服，内亲次于外亲，宗法秩序完全颠倒，于理难通，也有违于魏先生的本意。因此，我们认为魏先生的“继”字之释不可从。
二、“绝”当作“绝服”解
刘乐贤先生认为，上引《六德》“句中的‘绝’、‘杀’都是丧服用词，是减杀之意”，“当服父丧与服君丧冲突时，可以将君服做减省，而不是为君服丧而减省父丧”。刘说实际上是将“绝”与“杀”类同，与礼书习见的“降杀”一词对应。但是，典籍之“绝”，均无“减杀”或“减省”之义；
而且，若将“为父绝君”解释为“为父丧减省君丧”，在礼书中也得不到证明。
鄙见，《六德》此“绝” 字，当与礼书之“绝服”相当，敢作申论如下。
“绝”字本义为“断丝”，已见上引《说文》。引申之，凡事与物之断，皆得称“绝”。礼书每每以“绝”字称亲属关系之断裂，并进而论丧服变化。《礼记·大传》云：“绝族无移服，亲者属也。”《正义》：“绝族者，谓三从兄弟，同高祖者。族兄弟缌麻，族兄弟之子及四从兄弟为族属，既绝，故无移服。在旁而及曰移，言不延移及之。”是断绝于宗族者，不再为之服丧。
《大传》此语亦见于《丧服》，《齐衰杖期章》之“传曰”在回答出妻之子为母何以服期之问时云：“绝族无施服。”若妻为丈夫所出，则其已绝于宗道，故出妻之子仅为本生之母服期之丧，而于母族不再服丧。此亦是断绝于宗族者绝其服之义。以上两例“绝”字用法相同，均非“减省”丧服。
古代丧礼还有一种“绝服”制度，尽管文献对此没有作正面的、系统的表述，而似乎只是顺便提及，但礼家的研究表明，“绝服”之制确乎存在，并揭示了它的内涵与实质。由于其复杂性，故需要从丧服的基本制度谈起。
古代丧服，大总而言不过斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等五类，恩重者服重、恩浅者服轻，简单明了。但是，在宗法制度下，家庭成员之间暗含着种种复杂因素，如长子承重，庶子不承重，所以父为长子与为庶子的丧服不同；
女子已嫁与未嫁，为父母的丧服也不同；
此外还涉及到君臣关系、死者名分及长幼等错综的问题，使丧服制度极形纷繁。《礼记·大传》将种种复杂的服丧方法归纳为亲亲、尊尊、名、出入、长幼、从服等六种“服术”。郑注：“术犹道也。亲亲，父母为首。尊尊，君为首。名，世母、叔母之属也。出入，女子子嫁者及在室者。长幼，成人及殇也。”亲亲、尊尊为“六术”之纲，由此而有恩服、义服、加服、降服、绝服等多种名目。
恩服，即为直系亲属所服之丧服，主为血统关系，体现亲亲之道。由于血缘家庭通常是被“尊者”组织在社区或国家范围内而得以生存和发展的，为了表示对尊者的敬意，尽管彼此没有血缘关系，但尊者丧亡时亦为之服丧，此即所谓义服，义服主为君臣关系，体现尊尊之道。从理论上讲，亲亲与尊尊并重，尊不得掩亲，亲不得掩尊。故《丧服》规定，为至亲与为至尊服丧，丧等相同，都是斩衰。《六德》云“疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然”，正是此义。在丧服制度中，亲亲之服与尊尊之服每每在不同的丧等中同时出现，如《丧服》之斩衰有两类，一为正斩，一为义斩。子为父，父为长子、妻为夫为正斩。诸侯为天子、臣为君属义斩，即是最典型之例。
但是，在丧服制度中，尊者与卑者的丧服一般并不是对等的，无论是在血缘家庭中，还是在国家范围内，都是如此。在血缘家庭中，妻为夫服斩衰三年之丧，而夫为妻仅服齐衰一年之丧。诸侯之大夫为天子服大功三月，而天子于诸侯之大夫无服。诸侯、天子是一国或天下的至尊，故其丧服自有特殊体系，其中最重要的规定，即所谓“绝服”。古代丧服是宗法制度的体现。天子、诸侯是尊者，其宗法行君统，不行宗统。《礼记·大传》云：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”郑注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君位，谓齿列也。所以尊君别嫌也。”孔疏：“此一经明人君既尊，族人不以戚戚君，明君有绝宗之道也。”可见君统与宗统是分离的，天子、诸侯服丧的原则与普通人有所不同。
明确提到天子、诸侯服丧的原则有别于普通人的是《中庸》：“期之丧，达乎大夫”，郑注：“期之丧达于大夫者，谓旁亲所降在大功者。其正统之期，天子、诸侯犹不降也。大夫所降，天子、诸侯绝之，不为服。所不臣，乃服之也。”按照儒家丧服制度的常例，对于旁系亲属（兄弟、姊妹、叔伯父母、姑母等）之丧，应该为之着大功之服，服丧的时间为“期”（一年）。但是，天子、诸侯是尊者，为了体现“尊尊”的原则，天子、诸侯仅为直系亲属服丧，而不为所有的亲人服丧，其界限划定在旁亲的期之丧，即所谓“旁期”。因为天子、诸侯与“旁期”之亲的关系与君臣关系相当，故不能为之服丧。旁系亲属的最高服叙为齐衰不杖期，所以，天子、诸侯服丧的原则之一是“绝旁期”。大夫及大夫以下者则不在此例，必须为旁亲服丧，《中庸》的“期之丧，达乎大夫”，即是此义。郑注云“天子、诸侯绝之，不为服”，是对“为父绝君”之“绝”字的最好注脚。
在现实生活中，丧主往往会遇及前丧未了、后丧又起之场面，两件丧事交叉发生，使丧服的穿著益形复杂，礼书中讨论特殊情况下的丧服之处很多，如《礼记·杂记》：
“有父之丧，如未没丧而母死，其除父之丧也，服其除服。卒事，反
丧服”。
“虽诸父、昆弟之丧，而当父母之丧，其除诸父、昆弟之丧，皆服其
除丧之服。卒事，反丧服”。
“如三年之丧，则既。其练、祥皆行”。（郑注：“此主为先有父母
之丧，今又丧长子者。其先有长子之服，今又丧父母，其礼亦然。”）
“王父死，未练、祥，而孙又死”。
“ 父母之丧，将祭而昆弟死”。
“大夫士将祭于公，既视濯而父母死”。
《礼记·间传》也提及先后发生两件丧事事，丧服如何处理的问题：
“斩衰之丧，既虞、卒哭，遭齐衰之丧。轻者包，重者特”。
“既练，遭大功之丧。”
“齐衰之丧，既虞，卒哭，遭大功之丧，麻、葛兼服之”。
《六德》“为父绝君，不为君绝父”一语，虽不见于礼书，然其文义甚明，旨在权衡父丧与君丧同时发生时，两者孰轻孰重。《六德》云“疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然”，两者的丧服等级相同，与《仪礼·丧服》斩衰章一致。但尽管如此，两者仍有轻重。
父子血亲，是宗法制度的起点，为父服服斩衰是“恩服”中之最重者。为君服斩衰，是出于“尊尊”的原则，以君为“至尊”，再以“资于事父以事君”为尺度确定其丧服标准。故亦为之服斩衰。此其一。
父子关系一经确立，则终身不变，故嫡长子为父亲服斩衰亦不可变。而君臣关系不然，在人的一生中，有可能先后臣事几位君。且君臣关系不如父子关系稳定，一旦发生变化，则丧服也随之变化。据《丧服》，君一旦不再居其位，则丧服等级就要下降，如为“寄公”（即失地之君），只服齐衰三月。此外，如果臣已致仕退休，则先前臣事过的君就成为“旧君”，为旧君的丧服，不再是斩衰三年，而是齐衰三月。以上两种情况，丧等变得相当之低。可见，为父与为君，实际上有所区别。此其二。
天子、诸侯虽然至尊，但尊不敌亲，故虽贵为天子，亦不敢降其正服，必须与常人一样为父服三年之丧，所以《中庸》说：“三年之丧达乎天子。父母之丧无贵贱，一也。”于情于理，均不能以尊屈父。《孝经》云“资于事父以事母，而爱同；
资于事父以事君，而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。”《正义》引刘炫云：“母，亲至而尊不至，岂则尊之不极也？君，尊至而亲不至，岂则亲之不极也？惟父既亲且尊，故曰兼也。”又引刘瓛云：“父情天属，尊无所屈，故爱敬双极也。”此其三。
为父与为君，虽然同为斩衰三年，但丧服仍有细微区别。《丧服》贾疏解题云：“斩有二，有正有义[viii]，为父以三升为正，为君以三升半为义，其冠同六升，三年。”丧服之布，有粗有精。丧愈重则布愈粗，愈轻则布愈细，故于丧服用布之粗细，可知丧之轻重。古制，布之粗细以“升”为单位，郑注云“布八十缕为升”，升数越多，布越细密。为君丧服用布为三升半，多于为父的三升，可见前者轻而后者重。此其四。
总之，父丧重于君丧。“为父绝君，不为君绝父”，意即当父丧与君丧同时发生时，应服父丧而绝君之丧服，不得服君丧而绝父之丧服。这可以看作是作者处理“亲亲”与“尊尊”关系时一种立场。郭店简《语丛一》云：“有亲有尊，……尊而不亲。”“长弟，亲道也。友、君、臣，无亲也。”可见当时学者在丧服问题上很注意分别内与外、有亲与无亲，主张在同一丧等中，有亲之服重于无亲之服。
[i] 李存山：《读楚简忠信之道及其他》，《中国哲学》第二十辑，页269，辽宁教育出版社，1999，1。
[ii] 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《中国哲学》第二十辑，页88，辽宁教育出版社，1999，1。
[iii] 《郭店楚简国际学术讨论会论文集》，页386，湖北人民出版社，2000年5月。
[iv] 载《清华简帛研究》第一辑（清华大学思想文化研究所自印本），2000年8月；
此文将正式发表于中国社会科学院简帛研究中心主编的《简帛研究》第四辑。
[v] 見張守中等：《郭店楚簡文字編》，頁177，文物出版社，2000年5月。
[vi] 《乙》8370，《前》5.11.5，《庫》1511，《拾》9.9，《合》263等。
[vii] 《殷墟卜辭綜類》（增訂版）頁472，汲古書院，1971年。
[viii] 此語朱熹《儀禮經傳通解》引文如此；
阮本作“斬有二義不同”；
毛本作“斬有正義不同”；
此處從《通解》引文。
三、关于妻与昆弟的丧服
《六德》云：“疏衰齐，牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然”。是为妻与为朋友之丧等相同。而《丧服》为妻服齐衰期，为昆弟服齐衰不杖期，则两者有等差。廖名春先生认为，《六德》所记之丧服制度与《丧服》不尽相同，有可能保留了较早时期《丧服》的面貌。廖说不无道理。事实上，《礼记》所论丧服制度与《丧服》经传所记丧服制度并不完全一致，前贤早有论述，此不赘述。郭店简《六德》、《性自命出》等篇属于刘向《别录》所说“古文《记》二百四篇”之列[i]，与《礼记》本属同一体系，因而篇中出现与《礼经》相左之处，亦在情理之中。
《六德》作者十分强调内外之别，将父子、夫妇、君臣等“六位”分为“内三位”与“外三位”[ii]，以父、子、夫为内位，而以君、臣、妇为外位，故父子重于君臣。《丧服》齐衰不杖期章《传曰》：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。”夫妻、昆弟虽皆一体，而仍有差别。昆弟为至亲，属内亲。妻为异姓，本为路人，属外亲，故《六德》将其列入“外三位”，并明确提出“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”。
《丧服》关于宗亲、外亲、妻亲之丧服的规定，似有前后不能一贯之处：宗亲之丧，都在大功以上；
属于母党的外亲，以外祖父母为最高，但仅为小功之服；
属于妻党的妻亲，仅为岳父母服丧，而且是缌麻之服。据此则《丧服》对宗亲、外亲、妻亲的亲疏，分别甚严。但是，《丧服》为妻是杖期，为昆弟是不杖期，妻之丧服又高于昆弟，与上述宗亲、外亲、妻亲的丧服明显不相称。因此，我们认为，《六德》“为昆弟绝妻”提出了一种比《丧服》更为合于逻辑的服叙。
此外，不能排斥这样一种可能，即在《六德》作成的时代，齐衰期作为一种丧等，并不区分杖期与不杖期。理由是，《六德》仅仅说到“疏衰齐，牡麻绖”，而没有提及“杖”。严格说来，先秦丧礼中的“杖”不属于丧服。先秦丧礼中“杖”的作用，《丧服》有很详尽的说明。斩衰章“传曰”：“杖者何？爵也。无爵而杖者何？担主也。非主而杖者何？辅病也。童子何以不杖？不能病也。妇人何以不杖？亦不能病也。”郑注：“爵，谓天子诸侯卿大夫也。无爵，谓庶人也。担犹假也，无爵者假之以杖，尊其为主也。非主，谓众子也。”于此，可以对“杖”的作用，可得到如下认识：首先，天子、诸侯、卿大夫作为有爵者，在丧礼中可以用杖，这是其身份的象征。其次，士庶之人虽无爵，但在担任丧主时也得用杖。显然，以上两种情况所用之杖，都不表示丧等的高下，而仅仅是在社会中或丧事中的身份的标志。再次，庶子虽非担主，若因哀痛致病，可用杖扶持病体。此时的杖，也与丧等无关。又次，未成年的男子（童子）、女子（妇人），哀思不至于过甚，故都不用杖；
这再次说明杖仅仅是辅病的工具。先秦时代表示丧服轻重的只有衰麻、首绖、腰绖之类，故有“男子重首，女子重要（腰）”之说，故《六德》略而未言。
四、关于“为宗族杀朋友”
《六德》云“袒字为宗族也，为朋友亦然”，又云“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”。文义同上，先言为宗族与朋友服丧等级相同，都是“袒字”；
再言若宗族与朋友两者相提，则宗族高于朋友。
简文“袒字”之“字”，裘锡圭先生已经指出，为“免”字之误写[iii]，至确。
“袒”即袒去衣袖，裸露左臂；
“免”是用宽一寸之布，从项向前交于额，再向后绕于紒。袒非丧服，免亦不成冠，不属于正服[iv]。袒免作为五等丧服的延伸，只适用于两种情况。一是对五世之亲，即共承高祖之父的亲戚。五等丧服只及于四世之亲，即同高祖的亲戚，为之服缌麻。五世之亲是已出五服的远亲，欲表哀思，只能用袒免之制。六世则同姓而已，无亲可言。故《礼记·大传》云“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”二是为死于他邦的朋友主丧。朋友死于他邦，周围无亲人为之主丧，彼此虽然无亲，但有同道之恩，此时可比于五世之亲，以“袒免”为之主丧。楚简云“袒字为宗族也，为朋友亦然”，与传世文献一致。现在的问题是，楚简“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”之“杀”字当作何解释。与刘乐贤先生一样，笔者在《六德柬释》中从旧说，将“杀”字解释为“减杀”。但是，袒免是五等丧服之外唯一的丧饰，是丧饰的边界，袒免之外，已无可供减杀的丧饰。因此，将此处之“杀”理解为减杀，有碍难之处，当另求它说。
传世文献所见之“杀”字有二音，《玉篇》杀部云：“杀有二切：所札切，断命也；
所界切，疾也。”所札切之杀，为杀伐之杀，毋庸赘言。所界切之杀，礼书多训为“减杀”，《中庸》云：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”即其例。
“杀”每每与“降”并用。“降杀”为丧服或礼数减等之义。礼书屡云降服，即因某种原因而将丧服降低一等，如子为父母应服三年之丧，其已出嗣者，则为本生父母降三年之服为一年之服。
《丧服》：“大夫为世父母、叔父母子、昆弟、昆弟之子为士者。”疏：“大夫为此八者本期，今以为士，故降至大功。”敖继公：“大夫于士为异爵，故其丧服例降其旁亲之士者一等，虽世叔父母亦降之，所以见贵贵之义胜也。”
《丧服》：“大夫为其父母兄弟之未为大夫者之丧，服如士服；
士为其父母兄弟之为大夫者之丧，服如士服。”郑注：“大夫虽尊，不以其服服父母兄弟，嫌若逾之也。士谓大夫庶子为士者也。己卑，又不敢服尊者之服。”（疏：不敢自尊而逾越父母兄弟。反之亦是。）
其实，所界切之“杀”字，另有一义，可以训为“断”、“止”。《荀子·大略》云：“霜降逆女，冰泮杀止。”[v]《孔子家语·本命》云：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉。冰泮而农桑起，昏礼而杀于此。”是“杀”训“止”、“断”之证。又《荀子·在宥》：“于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。”《释文》：“崔云，谓弹正杀之。”此句“制”、“杀”、“决”三字类同，皆有“断”义。此“杀”字训“断”、“止”之又一证。
《大传》“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”《正义》云“五世袒免，杀同姓也”者，“减杀同姓也”。鄙见，此处之“杀”，亦当训为“断”、“止”。《大传》此语之“穷”、“杀”、“竭”三字，字义相类，皆有“断”、“止”之义。“四世而缌，服之穷也”，言为四世之亲服缌麻三月，五服至此而穷尽。“五世袒免，杀同姓也”，言为五世之亲袒免，与同姓之亲为断。“六世亲属竭矣”，六世则亲属已竭尽。如此，方文气贯通，字义畅达。若以“杀”为“减杀”，则与上下文义不协。
《丧服小记》云：“亲亲以三为五，以五为九。上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣。”郑注：“杀，谓亲益疏者服之则轻。”《正义》云：“上杀者，据己上服父祖而减杀，故服父三年，服祖减杀至期，以次减之”；
“下杀者，谓下于子孙而减杀。”“旁杀者，世叔之属是也”。郑玄、孔颖达之意，杀为减损之义。亲情以父子为最深，上及父、下及子，是为“三”。向上至祖，向下至孙，是为“五”，故云“以三为五”；
再向上推及曾祖、高祖，向下推及曾孙、玄孙，是为“九”，故云“以五为九”。曾祖、高祖，亲情渐疏，是为上杀。曾孙、玄孙，亲情渐疏，是为下杀。横向，则由骨肉至亲之兄弟推至从兄弟、再从兄弟、三从兄弟，亲情亦渐疏，是为旁杀。是为对“杀”为“减杀”的传统解释。
然细玩《丧服小记》这段文字，所谓上杀、下杀、旁杀，意在说明五服及于九族，落脚点在“而亲毕矣”一句上。如果将上杀、下杀、旁杀理解为对九族上、下、侧面范围的界定，可能更合于文义。此外，这段文字与《大传》“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣”立意一致，也是要说明“亲服”的范围。此处的“杀”与表示礼数降等的“降杀”不同，前者表示界限的截止；
后者则表示循级而降，如丧服由大功降为小功、由小功降为缌麻之类。因此，将上引《大传》和《丧服小记》两段文字中的“杀”字训为“断”、“止”，恐怕更合于文义。
《六德》之“杀朋友”与《大传》之“杀同姓”句式相类，意义相同。《六德》“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”句两“杀”字，亦均应训“杀止”，字义的指向，在丧服之边界。不知读者诸君以为然否？
注释：
[i] 參閱拙作《郭店楚簡與〈禮記〉的年代》，《中國哲學》第二十一輯，遼寧教育出版社，2000年1月。
[ii] 參閱拙作《六德柬釋》。
[iii] 《郭店楚墓竹簡》189頁，注釋19。
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