——评《查拉斯图拉如是说》尼采在西方文化史中是一位承前启后的人物。他通过宣告上帝之死而摧毁了传统的精神哲学，建立起一种现世的和个体本位的生存实践哲学，并因此成为现代西方文化的奠基人之一。现代西方文化的下面是小编为大家整理的2023超越自我总结【五篇】,供大家参考。
超越自我总结范文第1篇
——评《查拉斯图拉如是说》 尼采在西方文化史中是一位承前启后的人物。他通过宣告上帝之死而摧毁了传统的精神哲学，建立起一种现世的和个体本位的生存实践哲学，并因此成为现代西方文化的奠基人之一。现代西方文化的主流思潮大都可以在尼采那里找到渊源。超人学说作为尼采哲学的重要组成部分对现代西方文化产生了巨大的影响，而《查拉斯图拉如是说》作为尼采的传世之作则是这种影响的具体发源地。他在这部著作中以诗的语言创造出了超人这个理想存在，指出人类作生存的目标就是向此理想存生自我超越，而与这种超越运动相应，人类需要全新的社会关系和全新的道德，并且赋予婚姻、死亡和个体的自我超越经全新的生存论—本体论意义。我在本文将从生存的超越性这一基本事实出发，根据《查拉斯图拉如是说》这部著作评价尼采的超人学说，在生存论—本体论层面上指出这种学说的超越性的欠缺，为建立真正属人的超越理想做准备性工作。
尼采的超人学说的超越首先在于使人类的超越理想从天上回到大地，因而恢复了人类超越理想的属人性
尼采提出超人理想的直接目的是否定上帝。他是在宣布上帝之死的同时提出超人理想的。尼采否定上帝的根本原因在于关于上帝的说教颠倒了人类与其超越理想的关系：上帝作为人类的超越理想是人类的作品，是属人的理想存生，但关于上帝的说教却把上帝当作绝对不可超越的超越性，人作为上帝这一理想存在的作者被当作上帝的作品；
上帝作为人类的超越理想本是人类超越性的标志，却被关于上帝的说教当作人类失败和无能的表征。尼采认为这种颠倒了人类与其超越理想关系的说教必然压抑人的超越性：“上帝是一个信仰：这信仰使直者曲，使立者倒。” 这种颠倒使人类的超越理想脱离人类，因而似乎存在一个绝对完善的彼岸世界，它将人作为肉体筑居于其中的大地规定为无价值的。尼采认为事实上一切都属于肉体和大地——实践者和实践者筑居于其中的世界。查拉斯图拉之觉醒首先在于领受到了人类与其超越理想的原初关系：“从前，查拉斯图拉如同遁世者一样，把他的幻想掷到人类之外去。那时候他觉得世界是一个受苦受难的上帝的作品。”；
“唉，兄弟们，我创造的这个上帝，如其他神们一样，是人类的作品与人造的疯狂。” 因此，上帝和彼岸世界都是人类的作品和人类的错误。人作为肉体由于对自己和大地失望而虚构一个彼岸世界并幻想筑居于其中，但它不过是属于肉体和大地的幻想。
既然一切都属于肉体和大地，那么，就应该恢复人类超越理想的属人性，创造出属于肉体和大地的理想存在，经使人类现实地向之自我超越。尼采将这种属于肉体和大地的超越理想命名为超人：“超人是大地之意义。让你们的意志说：超人必是大地之意义罢！” ；
“我将把生存的意义教给人们：那便是超人，从人类的暗云里射出的闪电。” 他认为创造出这种属人的超越理想对于人类是至关重要的：“人类给自己决定目的地时候到了。人类栽种最高希望之芽的时候到了。”
人类的任何超越理想都将人类的实存规定为欠缺。上帝当然是这样：人类相对于全知、全能、全善的上帝来说是不完美的——原罪本质上人类面对上帝立场时的不完善罪。但是上帝作为人类的超越理想遮蔽着人的本质：人类的超越理想乃是人类按之创造自己的蓝图，因而应当是生存实践的目标，然而上帝不是这样的超越理想——人不能按着上帝的形象塑造自己，只能作为上帝不完善的创造物意识到自己的原罪，通过对上帝的虔信来拯救自己。尼采的超人理想虽然也将人类规定为欠缺，便超人作为大地的意义乃是人类按之塑造自己的目标，人类可以通过自我超越创造出超人，因此，面对超人立场是比面对上帝立场更原初的立场方式。人类实践的目标就是实化这个超越理想：“我的兄弟，这走在你前面的幻影，美丽于你；
你为什么不把骨与肉给它呢？” ；
“让将来和最远之物成为你今日的动机吧：你应当爱你的朋友身上的超人，作为你存在的理由。”
对于尼采来说，爱超人与有人类是一回事，因为超人是人类进化的超越目标。爱人类就意味爱超人，亦即热爱人类的自我否定：这种自我否定是对生命神圣的肯定。而且，人类因为作为一个类有了自己的超越理想而更现实地成为一个类。尼采认为诸神和上帝是民族的目的：“直到为它们只属于某些特定的民族，而超人则是全人类的目的。他称之为第一千零一个目的：“直到如今，我们有一千个目的，因为有一千个民族。但是套在一千颈项上的链索与一个独一无二的目的还没有；
人类还没有目的呢？/但是，告诉我，兄弟们：如果人类没有目的，那也就没有——人类吧？——” 因此，尼采提出超人这个属于人类的超越理想是为了使人更加现实地成为一个类，并作为一个类自我超越，实现大地的意义。
尼采的超人学说之超越性其次在于超越了统治与服从的二分法，指出了与超人理想一致的新型社会关系——创造者与创造者的联合
上帝本质上是圣化了的精神。这种圣化的原因既在于没有意识到精神是身体的自设计功能，更在于阶级社会精神劳动与体力劳动的分工：由于从事精神生产的人是总体社会实践过程的设计者，因而统治着总体社会实践过程，而那些直接从事物质操作的人们不过是实现他人设计的工具，所以，精神生产便以总体社会实践过程表现为本原性的，似乎具有不依赖于物质运动的精神存在——非被创造但又创造一切的上帝形象就这样诞生了。上帝是宇宙的总设计师，理所当在规范着人的生存。所以，关于上帝的说教是建立统治与服从的二分法之上的。由于常人不能透彻地领受上帝的旨意，因而对上帝的信仰便现实化为对上帝使者的信仰。这样关于上帝的说教便支撑着阶级社会的基本结构——统治与服从的二分法。尼采创立超人学说的目的就在于用超人这一属于现实世界的超越理想代替上帝，摧毁关于上帝的说教所支撑的统治与服从的二分法，创造新型的社会关系，使具有独立设计自己生存道路能力的个体诞生。尼采所塑造的查拉斯图拉的形象不再是导师的形象，他不需要进行统治，因而也拒绝被他人所服从，信徒在那里是没有价值的：
“你们说，你们信仰查拉斯图拉，但是对于查拉斯图拉又有什么关系！你们是我的信徒，但是这对于一切信徒又有什么关系！
你们还不曾找到自己：你们先找到了我。一切的信徒都如此，所以一切的信徒都不值什么。
现在我命令你们：忘找了我而找寻你们自己；
我等到你们背叛了我的时候，我再回到你们这里来。
真的，兄弟们，那时候我另眼寻找我的失去者，我会用另一种爱来爱你们。” 这另一种爱便是创造者对创造者的爱。对查拉斯图拉说，脱离肉体的精神是不存在的，精神不过是肉体的自设计功能——活动，因此，更切近人的原初本质的生存方式应当是超越统治与服从二分法之上的：具有自己意志之手的身体—个体是自己的导师，而身体—个体之间的原初关系是他们所作为创造者的联合。尼采借查拉斯图拉之口明确宣告了这一点：“创造者所寻找的是同伴们，而不是死尸，也不是羊群或信徒。创造者所寻找的是共同创造者。他们把新的价值写在新的表上。” 创造者与创造者的联合建立在创造者本体论意义上的孤独——独一无二——的基础上。这种新型的联合方式是对阶级社会统治与服从二分法的超越。它是面对超人立场的立场方式，而超人作为人类目的之诞生与个体的诞生是一致的。个体的普遍诞生形成着新的族类，而这乃是真正的神性：“需要一种新的高贵，许多高贵的人们，许多种高贵的人们还缺乏呢！或者如我从前在比喻中所说的：那正是神性，有着诸神而没有上帝。” 因此，个体作为面对超人立场的创造者乃是没有什么预先限制其超越性的超越者。面对超人立场这一原初立场方式，需要的正是这种超越者与超越者的联合。
面对超人立场这一原初立场方式使个体将自己作为超越者确定下来。以超人为目标的实践必然使个体相互超越，所以，个体作为创造者的共同创造关系创造着他们之间的距离。尼采因此认为人类是不平等的：“我不愿意被杂在平等之说教者一起而被视为他们之一。因为正义告诉我：‘人类是不平等的’。同时他们也不应平等！如果我不这样说，我的对于超人的爱何在呢！/他们应走在千百条桥上，忙着向未来去；
他们争斗着而愈不平等些：我的大爱要我如是说。” 这里所说的不平等乃是面对超人这一超越目标的不平等，因而是生存论一本体论意义的不平等即个体所达到的生命高度不同，而非法权意义上的不平等。创造者的共同创造关系本身就意味着自我超越的大竞赛。这种大竞赛使个体相互超越着走向超人。新型的联合意味着联合中的冲突。这种冲突乃是超越者与被超越者的冲突，而由于被超越者在冲突中成为超越者的阶梯，所以，这种冲突乃是登梯者与阶梯的冲突：“生命想用的大柱和阶梯把自己建筑在高处，它渴望辽远的地平线和幸福的美，——所以它需要高度！/因为它需要高度，所以它需要阶梯，需要阶梯与登梯者之冲突！生命要升高，而升高时，它要超越自己”。
由于个体向超人这一超越目标的超越运动是无止境的，所以，任可人都注定要被超越而成为阶梯。尼采嘱告人们：“别怨恨那登在你们之上而达到了自己的高度人。” 创造者这种联合中的冲突使人类个体在相互超越中走向超人，达到新的高度，在使万物更加完满的同时使自己更加完满，最终形成更美好和强壮的族类。
三、尼采超人学说之超越性还在于赋予婚姻、死亡和个体的自我超越以生存论——本体论意义，指出个体实现超越理想的具体道路
超人理想需要个体建立新型的联合方式，而这又是与个体日常的生存实践一致的。尼采在社会结构和个体实践两个向度上探讨了人类的自我超越运动。他对后者的探讨奠基于一个原初命题：人是自我设计着的身体。由于超人诞生于不断上升着人类，而人是肉体存生，所以，超人作为肉体存在诞生于作为肉体存在的人。人作为自我设计着的身体生产着以身体为中心的世界，因而人类的一切生产活动都回到这个生产着身体。人作为身体生产作为身体的人是一切生产中最重要的生产。简言之，人的自我生产活动是一切生产的中心和目的，当然也是实现超人理想的关键。尼采正是在这个层面上探索个体实践与超人诞生的直接关系，首先赋予结婚以生存论—本体论意义：“我所谓结婚，是一对人的意志去创造一个高于他俩的人。”；
“你应当创造一个高等的身体，一个原始的动作，一个自转的轮，——你应当创造一个创造者。”；
“你不仅应当向前绵延你的种族，而且应当向上地。让结婚之园帮助你吧！” 结婚作为创造生命的冲动是生命自我超越的关键环节，因为更完美的生命只能诞生于对下一代人的创造。超越最终体现为代际超越。在当下进行创造活动的个体也许注定无法将自己创造为超人，但可以将自己创造为超人的祖先：“兄弟们，那也许不是你们自己！但你们能把自己变成超人之父亲与祖先：让这个是你们最先的创造吧！” 婚姻之神圣就在于通过创造一个高等的身体而指向超人，因此它应当是生命之胜利和大地意义之实现。由于婚姻担负着如此神圣的生存论—本体论使命，因此并不是任何人都能实现婚姻的意义。尼采向人们提出一个严峻得近于残酷的问题：“你年青，你希求着孩子与结婚。但是我问你：你配希求一个孩子吗？/你是不是胜利者，自克者，你的热情之统治者和你的道德之主人呢？我如是问你。” 如果通过结婚诞生的不是高等的身体即新的创造者，那么，结婚就不是生命的胜利，而是生命的失败，因此是与大地意义实现正相反以对活动。尼采希望人们领受到婚姻深刻的生存论一本论意义，但负起对人类的责任，使结婚成为生命的胜利：“我愿你的胜利与你的自由希求着一个孩子。你应当给你的胜利和你的解放建造活的纪念碑。”
面对超人立场这种原初立场方式不仅需要个体领受到婚姻神圣的生存论—本体论意义，而且应当学会死得其时，亦即使自己的生命在枯萎之前胜利地终结，因而使死亡为对于人类目的之积极肯定。诞生与死亡是生命的两个极点，因而对于实现大地意义是关键的。为了使更完美的族类诞生，既要使生育成为人类的自我超越活动，也要赋予死亡以生存论—本体论意义，因而通过个体学会死得其时而肯定向上绵延着的族类整体：“完成者胜利地死去，一些希望者信誓者围绕着他。” ；
“我什么时候要它来呢？——凡是有目的有继承者的人，要在利于他的目的与继承者的时候才招死来。” ；
“让你们的精神与道德在痛楚中放射一线最后微光，象鲜红的落日照耀地球吧：否则你们的死会是一个失败了。” 死得其时是个体对自己生命神圣的否定，对于人类的目的与大地的意义则是一种积级的肯定。这与那些死亡的说教者对生命的否定是两回事。
生和死是生命两个极点。两个极点之间则是个体作为身体的生存实践过程。面对超人立场要求个体使这过程成为指向超人的上升运动。尼采因此赋予个体的自我超越以生存论一本体论意义，认为它是走向超人的实践。自我超越首先要求个体否定自己：“你会成为你自己的异教徒，巫者与卜者疯者，与怀疑者，渎亵者与恶徒。” 查拉斯图拉明确宣布了作为个体的超越意志：“唉，我对于这些高等人和最好的人已经厌倦了；
我渴望从他们的‘高处’上升得更高些，直达超人。” 个体的自我超越实现着大地的意义，而大地的意义是人类给予的，诞生于人创造价值的运动，所以，个体必须对价值进行重估：“人类为着生存，给事物以价值。——他们创造了万物之意义，一个人类的意义，所以，他们自称为‘人’，换言之，估价者。”；
“价值的变换，那便是创造者的变换。创造者必长破坏。” 重估一切价值的目的是通过创造赋予万物以新的意义和价值。这种创造是对人筑居于其中的世界的创造，它最终回到作为中心的创造者而成为创造者的自我创造过程。对创造者的创造是一切创造的终极目的，为此付出的一切代价都是值得的：“创造——这是痛苦之在拯救与生命之安慰，但是为着创造者之诞生，多量的痛苦与多种的变形是必要的。” 个体的自我超越使个体成为孤独者——独一无二的人。这些超越者因升高和发光而照耀世界，实现着属于大地的道德。属于大地的道德以超人为终极理想，因此，是否利于走向超人是判断道德之价值的终极尺度。尼采认为个体应该珍爱的唯一的道德是超越的道德。超越者因为生命的丰盈而赋予万物以价值，使万物更完满地生成。超越的道德是给予的道德，要求个体向世界贡献自己。这种给予是健全而神圣的自利：因为给予的爱而估价一切价值。与健全而神圣的自利相反的是贫乏的自利，这种自利者围绕着给予者的桌子爬行，总想偷窃。尼采认为这种珍爱唯一道德的人、自我超越者，才配需求一个孩子，才能死得其时，才能把自己创造为超人的父亲与祖先。尼采借查拉斯图拉之口寄予自我超越着的个体以无限的希望：“你们这些今日的隐士，你们这些隔绝地住着的隐士啊，有一天，你们会成为一个族类：你们精选了自己，将来会有一个族类出自你们：从这个族类里再诞生超人出来” 。
尼采通过赋予婚姻、死亡和个体的自我超越以生存论—本体论意义而指出了走向超人的具体道路。人类的超越理想不再是人只能崇拜的对象，而是人通过生存实践向之进化的具体目标。所以，尼采在指出走向超人的道路时进一步恢复人类超越理想的属人性。
四、尼采超人学说的主要欠缺于未能领受到超人是永恒的理想和没有正面肯定人梯的价值
尼采的超人学说在超越了先前的超越理想的同时存在着严重的欠缺。这欠缺首先在于没有领受到超人是永恒的理想，而将超人当作有朝一日会诞生的实在，此实在因超越人类而成为更高级有存在者。我们曾将人定义为设计存在的存在者，并且，人作为设计存在的存在者所设计的归要结底是他的生存，因此，人总会设计出超越他的当下实在的理想存在；
当此理想超越人作为类的实存时，它便会被认作超人类的。诸神、上帝、超人都是这样的理想存在。超人学说高于神话和宗教之处在于领受到了超人是大地的意义即人生存实践的目标，因而在很大程度上恢复了人类超越理想的属人性。但是尼采没有领受到：（一）就人是设计存在的存在者这一本质性的立场方式来说，人是不可超越的，因为设计存在的存在者是最高级位的存在。超人不过是人作为本质上可超越的存在者的超越理想，仅仅存在于人的精神世界中，即使人超越自身而变得更加完满，但就他是设计存在者的这一点来说，他仍然是人。（二）超人作为人的超越理想是不能实化的，因为无论人怎样现实地超越自身，他都是设计存在的存在者，而且会在完成这种超越的同进设计出新的超越理想，换言之，设计出超越理想作为自己的实践目标是人生存的本质结构，人与他的不断诞生的超越理想之间具有永恒的距离。（三）因为超人等将人规定为永恒欠缺的超越理想属于人的生存结构，所以，人归根结底是被自己规定为欠缺的，而他作为自我规定为欠缺的自足性宇宙是永恒的目的性存在。尼采没有领受到这些，错误地将超人当作人生存的终极目的，人反倒成为超人诞生的桥梁即手段：“人类是一根系在兽与超人间的软索——一根悬在深谷上的软索。”；
“人类之伟大处，正在于它是一座桥而不是目的，人类之可爱处，正在于它是一个过程与一个没落。” 这在理论上是个严重错误，而在实践中会造成巨大的生存悲剧：（一）既然超人是必然诞生的实在者，那么，人作为目的性存在的地位就被取消了，这样，超人学说就与关于上帝的说教在否定人这一点上殊途同归了。尼采作为***的死敌仍没有超越***设定某种高于人的存在这一传统。（二）既然人类是注定要被超越的，超人将从精选的族类中诞生，那么，非精选的族类即没落者必然只能崇拜和服从精选的族类，统治和服从的二分法必然在不同的族类之间重新建立起来，因此尼采又恢复了他试图打碎的社会秩序。
超越自我总结范文第2篇
窗外，雨拍打着地面，溅起朵朵水花，路上没有一个行人，充斥双耳的只有急躁的雨声。我撑着伞，听着哗啦啦的雨声，来到了大礼堂门前。
伫足，思绪飘飞。
去年的演讲比赛，我因忘词而出丑；
今年的比赛，我说什么也不肯参加了。“给我一个理由!”妈妈一脸严肃。“我怕嘛。”“有什么好怕的!你胆子太小了，去年就因为紧张而忘词，今年再去试一试，要学会超越自己。”
合伞，思绪飘回。
大礼堂内是非同寻常的热闹，黑压压的人头使我的心好像被捆住，透不过气来。我坐在第一排，手紧紧攥着稿子，一遍又一遍地读着那些我早已滚瓜烂熟的文字。旁边的人在聊什么我都听不见，只有那篇被手汗浸得湿湿的稿子。
上台，比赛开始。
我是第一个上台演讲的人，这让我心里又平添几分恐惧。所有吵闹声戛然而止，头顶那台风扇呼哧呼哧转动的声音更加清晰，瞬间的安静让我一时不能适应，心跳波涛起伏。当报到我的名字时，我知道，接下来的三分钟就是属于我的时刻了。起身，感受到全场三百多双眼睛同时扫向我，柔和的目光却让我不寒而栗……“加油，你可以的!”属于我的时刻，整个大礼堂、整个世界都只有我，沉浸在我的世界中，把那些害怕、紧张全都抛到脑后去。
下台，演讲结束。
我不知道台下的人是什么神情，整整三分钟，属于我的时刻，我的面前出现了一片大海，而我一个人，对着这片蓝色的海洋，唱出了属于我的歌。我超越了自己，那个曾经胆小的自己!过程就是一种享受，我的心开阔得就像大海，就像窗外雨后那方一尘不染的天空。
我带着一双隐形的翅膀，把从前那个胆小的我赶到角落里，留下现在这个勇敢、向往超越的我。向往超越，向往未来，在不经意间长大，我还是一步一步安静地走在岁月的大路上。
(指导老师 周晓球)
评委声音之老师
小小少年，成长路上，总有那么一些小事，令人回味难忘；
总有那么一些人，令人回眸感动；
总有那么一些景，令人流连陶醉……作者立足“我用我心写生活”，选取平实质朴的素材，细腻地刻画了自己在一次演讲比赛中从胆怯到勇敢的超越过程，唱出了属于自己的成长之歌，情感真切，构思新颖，感受质朴而深刻。(程丽晓)
评委声音之同学
超越自我总结范文第3篇
[关键词]思想政治；
内容；
超越性
[作者简介]路雪（1992-），女，贵州六枝特区人，中南民族大学马克思主义学院研究生。邓纯余（1973-），男，江苏泗阳人，中南民族大学马克思主义学院副教授，博士，硕士生导师。
[基金项目]本文系湖北省教育厅人文社会科学指导项目“隐性课程视角下民族院校思想政治教育创新研究”（HB140097）的阶段性成果。
[中图分类号] G641 [文献标识码] A [文章编号] 1006-8031（2017）07-0045-03
思想政治教育是启发、引导和帮助人们建构美好未来并赋之于实践行动的特殊教育活动。正如列宁指出的，“世界不会满足人，人决心以自己的行动改变世界”①，促进人的超越性存在，推动社会的跨越式发展，构成了思想政治教育切近而又高远的实践主题。由于“人的否定性、批判性、超越性的‘向度’，深深地植根于人类自己的存在方式――实践活动及其历史发展之中”②，思想政治教育内容体系在理论逻辑、结构层次和建构过程上具有了鲜明的超越性特征。
一、思想政治教育内容的超越性根源于人的超越性存在方式
超越是人的生命存在的实践本质。人们通过创造性的实践活动打破环境和现实的束缚，在自我发展的过程中实现人类社会的超越发展。德国社会学家舍勒深刻地指出，使人不再是“病态的动物”并马上变得美好、伟大、至尊的正是精神的超越性本质。人是超越的意向和姿态，“永远在想方设法打破他的此时――此地――以此方式的存在和他的周世界的樊篱，其中也包括他自己当时的自身现实。”③美国神学哲学家赫舍尔在阐释“人是谁”的命题时也指出，“对于动物来说，世界就是它现在的样子；
对人来说，这是一个正在被创造的世界，而做人就意味着处在旅途中，意味着奋斗、等待、盼望”。④人类对未来的希望和憧憬生成了超越发展的永恒动力。人类社会的发展总是在“实然”与“应然”、“现实”与“理想”的不断转化中实现着对现存状态的超越。
人的超越性存在方式赋予了思想政治教育活动的超越性。思想政治教育内容的超越性是对人的超越性存在方式的理论反映。开展思想政治教育，就是要依据人与社会发展的未来要求，遵循人的思想行为变化发展的规律，通过思想政治教育实践系统的有效运行，提高受教育者的思想政治素质和社会文明程度，促进人与社会的向前发展。在实践生存论的视域下，思想政治教育是一种通过转变受教育者的思想观念，提升其思想境界，规范其实践行为，从而促进受教育者及其社会超越发展的特殊实践活动。转变思想观念，提升思想境界，规范实践行为，就是要培养受教育者适应和超越现实社会、现存状态的能力和智慧，引导他们形成追求真、善、美的精神动力和实践自觉。
思想政治教育过程中，受教育者的思想行为由自我到社会、由现实到理想、由他律到自律、由自发到自觉等不同维度的发展，不仅具有生命超越的实践意蕴，也是实现人类社会超越发展的主体性条件。一方面，超越发展的思维方式、思想方法和实践精神是思想政治教育内容体系的重要内核，贯穿在思想教育、政治教育、道德教育、心理教育、法纪教育等不同的内容体系当中；
另一方面，思想政治教育内容体系必须在理论和实践层面上反映人与社会面向未来发展的超越性特征，形成与受教育者及其社会发展保持适度张力的问题情境和目标要求，才能发挥思想政治教育实践活动所具有的理论先导、价值引导和实践指导作用。
二、思想政治教育内容的理论逻辑具有面向未来的超越性向度
思想政治教育过程中，教育者根据社会和个体发展的要求，有目的、有步骤地向受教育者传递思想意识、价值观念和道德规范等信息，构成了思想政治教育的内容体系。在思想政治教育内容体系的“结构丛林”中，无论是社会意识形态教育，还是理想信念教育、政治道德人格培育，其内容的主题在理论逻辑上都展现着面向未来的超越性向度。
意识形态是一个社会文化结构中的主体部分，它同政治结构一起构成了社会上层建筑的整体。作为社会的主流意识，意识形态一经产生，便具有相对的独立性，超前或滞后于社会存在的变化发展。作为社会观念的综合，意识形态从总体上表达了全社会对人性的看法、对人类行为的批评、对应然问题的阐释，以及对如何正确安排社会、经济和政治生活的意见。意识形态通过观念的力量、社会改造方案、行动计划提供了人们社会治理的理想模式。作为“一种具有行动意向的信念体系，一种指导和激发政治行为的综合性的思想观念”⑤，社会意识形态中的理想化成分、社会超越发展的反思与建构、社会超越的乌托邦精神，都体现出社会意识形态教育在内容上的超越性。
理想信念是人的价值意识的最高形态，是人们的世界观、人生观和价值观在奋斗目标上的集中体现，表现了人们在实践中形成的、具有现实可能性的、对未来价值目标的向往和追求。理想是对现实的超越，是现实生活中尚未存在、指向未来的价值目标。理想教育最终体现为受教育者是否能够以前瞻和预见的方式洞察自我与社会的未来发展。信念教育通过生命价值观念的传授、理解、认同和践行，成为激发生命潜能，实现主体生命意志超越的特殊活动。作为思想政治教育的核心内容，理想信念教育是引导受教育者建构理想自我、理想生活和理想社会的实践活动，它以培养受教育者稳固的心理和情感倾向为特征，以形成受教育者面对现实世界的超越性思维和超越精神为目标，本质上是教育和引导受教育者确立理想信念的超越性生长过程。
道德人格是个体生命所具有的与他人相区别的独特而稳定的思维方式和行为风格。健康的人格能够促进个体不断地开发潜能，实现人生更高的价值目标，没有人格、丧失人格的个体不可能确立超越发展的生命意识，更不可能获得生命境界的提升。道德人格培育通过教育和指导受教育者理解道德原则、道德规范、道德理想、道德人生的完整内涵，最终使道德人格成为个人与社会发展进步的德性力量。正如研究者指出的，道德“所反映的不是实是而是应是。它不是人们现实行为的写照，而是把这种现实行为放到可能的、应是的、理想的世界中去加以审视，用应是、理想的标准来对它作出善、恶的评价，并以此来引导人的行为”⑥，道德人格培育绝对不仅仅是为了约束人们的思想行为，而是为了发挥道德理想和高尚人格的训育和解放功能，引导个体实现对现实生命状态的不断超越。
三、思想政治教育内容的结构层次具有边界拓展的超越特性
思想政治教育是以教育为主要手段和实现形式的特殊的政治实践活动。思想政治教育坚持为特定阶级、集团的利益和需要服务，以促进“人的政治社会化”为实践逻辑，在“文化化育”中探寻人的思想政治素质提升的方法路径。政治教化、人文引领和生活涵育形成了思想政治教育内容的目标层次和价值序列。这些不同层次和序列的思想政治教育内容，形成了思想政治教育内容体系结构的边际和圈层。不同边际、圈层之间的思想政治教育内容相互生成、相互影响、相互转化，形成了思想政治教育内容在结构层次上拓展边界的超越特性。
思想政治教育内容在结构层次上具有逐级上升的超越性特征。思想教育、政治教育、道德教育、心理教育、法纪教育等构成了思想政治教育的内容体系。其中，道德教育是思想政治教育内容中的规范性教育，重在内省、养成和自律；
法纪教育是思想政治教育内容中的保障性教育，重在强化、自制和他律；
心理教育是思想政治教育内容中的自励性教育，重在劝导、激励和体验；
思想教育是思想政治教育内容中的认知性教育，重在启发、说理和引导；
政治教育是思想政治教育内容中的信仰性教育，重在灌输、主导和控制。⑦不同内容形态的地位和作用表明，道德教育、心理教育、法纪教育处于基础层次，是思想政治教育最基本的内容。思想教育处于中间层次，是思想政治教育中最经常、最普遍的教育内容，通过思维方式、思想观念的形成思想政治教育的导向作用。政治教育是最高层次、最为艰巨、最为核心的思想政治教育内容，决定了思想政治教育的价值导向和内容结构。
思想政治教育内容是由“基础性内容、主导性内容、拓展性内容”构成的体系，“政治教化、人文引领和生活涵育”的统一决定了内容结构层次之间的相互转化。思想政治教育过程中，政治教育、道德教育、法纪教育、廉洁教育、心理教育、生态教育的内容并不是一种“孤立的自存”，而是指涉世界观、政治观、价值观、人生观等不同内容的“综合性存在”，任何一个方面内容的选择和建构都必然会触及到内容结构体系之中的其他部分。即便是同一层次和序列的内容也并不是单一的层次结构，而是多层次、多维度的内容集合体。如，政治教育的内容体系中，政治认知、政治情感、政治价值观念以及政治理想有着不同的内涵、性质和作用，形成了政治观教育内容的结构层次。此外，受教育者及其群体的不同发展阶段、发展环节也形成了思想政治教育内容在结构层次上的超越性要求。随着教育对象、教育环境、教育条件的变化，居于同一目标层次和价值序列的思想政治教育内容在教学设计和教学安排上也必然有著不同的要求。
四、思想政治教育内容体系的建构过程坚持实然超越的价值取向
思想政治教育内容，在其现实性上，是对不同所有制、不同社会条件之上耸立着的“情感、幻想、思想方式和世界观”的描述和阐释；
在其实践性上，是根据不断变化发展的实际情况，改造受教育者的主观世界并创造客观世界的理论诉求和行动指南。保持思想政治教育内容的稳定性，增强思想政治教育内容的层次性，在“稳定与变革、实然与应然、封闭与开放”的相互统一中建构思想政治教育内容体系，描绘出人们的社会生活“在意识形态上的反射和反响的发展”，形成了思想政治教育内容建构的超越性价值取向。
思想政治教育内容是对受教育者及其社会生活的总体反映。社会生活中，人们总是按照一定的观念意图去设计自我与社会的未来，总会以其理想性的世界图景和目的追求对自我与社会的发展状况进行批判性反思和超前性引导。相对于人们不断产生的新的需要和诉求，现实总是处于不理想、不完善的状态之中。只有根据变动不居的实际情况，在理论创新、话语创新、实践创新中建构“静有其位、动有其规、协调有序”的思想政治教育内容体系，才能充分发挥思想理论的先导作用，保持思想政治教育活动的广阔空间和无限生机，将人的生活与社会发展引向更高的层次、水平和境界。建构思想政治教育内容体系，就是要抓住“主观与客观、现实与理想、实然与应然”之间的矛盾，从人与社会发展的“应然状态”和“理想目标”出发，努力建构与受教育者的思想现状及社会发展的现实境况保持适度张力的内容体系，使得思想政治教育活动既能够“踏着人生的实际说话”，又能够把握住受教育者及其未来发展的趋势和要求。
五、遵循时代逻辑，加强前瞻性研究，把握思想政治教育内容的超越性
超越性作为思想政治教育内容的应然品性，规范着思想教育内容的选择与创新。科学地建构思想政治教育的内容体系，不仅关系到思想政治教育实践系统的有效运行，也直接关系着思想政治教育超越性本质的实现。遵循时代的理论和实践逻辑，加强对思想政治教育的前瞻性研究，是分析和把握思想政治教育内容超越性的关键。
时代逻辑规定并规范着思想政治教育内容的体系建构。建设中国特色社会主义是当代中国发展的主题，中国特色社会主义理论体现了这一时代的实践逻辑。作为与时俱进的最新理论成果，中国特色社会主义理论包含着超越发展的丰厚意蕴，兼具着思想超越、实践超越的真理品性。把握思想政治教育内容的超越性，要坚持以中国特色社会主义理论指导思想政治教育内容体系的建构，以马克思主义中国化、时代化、大众化的视角去观照思想政治教育的内容体系，根据时代进步与社会发展的要求不断创新思想政治教育的内容体系。正如马克思指出的，“一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的”⑧，把握思想政治教育内容的超越性，需要掌握思想政治教育活动的主动权，分析当前人们思想行为发展变化的规律和特点，以受教育者的视野、眼光、触角了解他们在学习、工作、生活等过程中遇到的新情况、新问题、新要求，使思想政治教育走在人们思想行为发展的前面，引导人们在不断地认识和解决自身的思想行为问题基础上超越发展。
加强前瞻性研究是把握思想政治教育内容超越性的根本要求。前瞻性研究是对预设的研究对象及其相关因素进行持续地追踪研究的科研方法。前瞻性研究注重把握研究对象的关联性、潜在性和可发展性。思想政治教育内容的选择始终受到社会发展与个人进步的双重规约，只有及时关注人与社会发展的潜在变化，科学地分析与预测受教育者思想行为的未来趋势，才能掌握思想政治教育内容生成变化的规律，不断地充实、调整、优化思想政治教育的内容及其结构体系。也正如马克思指出的，“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们社会存在的改变而改变”⑨，人类追求美好生活的主观愿望及其超越发展的社会事实，引起人们思想行为的不断变化。思想政治教育活动的领导者、组织者和工作者在关注思想政治教育理论体系自我扬弃的同时，更要自觉地提高超越自我、超越现实的意识和实践能力，通过建构“层次鲜明、结构合理、生成有序、张弛有力”的内容体系，进一步丰富思想政治教育的理论体系、学科体系、实践体系，保持思想政治教育学科超越发展、创新发展的态势和活力。
[注释]
①列宁全集（第55卷）[M].北京：人民出版社，1990：183.
②孙正聿.属人的世界[M].长春：吉林人民出版社，2007：136.
③（美）A.J.赫舍尔.隗仁莲，等译.人是谁[M].贵阳：贵州人民出版社，2009：31.
④（德）马克斯・舍勒.李伯杰译.人在宇宙中的地位[M].贵阳：贵州人民出版社，1989：28.
⑤燕继荣.政治学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004：93.
⑥朱小蔓.道德教育论丛[C].江苏：南京师范大学出版社，2000：190.
⑦熊建生.思想政治教育内容结构论[M].北京：中国社会科学出版社，2012：125.
超越自我总结范文第4篇
虽然命运这个词在哲学专著中不时出现，但命运范畴的意义依然暧昧不明。很少有人将命运当
作一个本体论课题来研究，落实到个体层面的分析则更少。本文在个体层面上对命运概念进行了生
存论—本体论意义上的探索后发现：命运确实意指着实在的生存论规定，因而应该被确认为正式的
哲学范畴并获得严肃的研究。
哲学家们否认命运存在的根本理由是：人是一种超越性的存在，可以不断超越已有的规定性，
对于人来说不存在所谓的命运。但超越总是对具体界限的超越，所以，人是超越性存在又意味着人
是有限的存在者。人的有限性首先是人作为身体的界限：我是这个身体而不是其他身体，这本身就
是一种界限。其次，超越作为身体的越界行为可以超越任何界限吗？显然不能。一个严酷的事实是：
有些界限是我无法超越的，它是对我的超越性不可超越的规定。这就是命运。命运之为命运就在于
它的不可超越，因此，命运对我来说乃是必然性。本文所说的命运不是指某种外来的强制力量，不
是先于人的存在，而就是人作为身体本身的规定性。简言之，身体即命运。所以，我的命运学说不
同于世俗迷信和先前的命运学说（将命运归结为逻各斯、绝对精神、历史发展的必然性、永恒轮回、
天命），它并不认为个体的生命历程在开始之前就已经为某种神秘的力量所决定，因此并不否定个
体的超越性，而只是想指出此超越运动的界限和它必然具有的结构和结果。
现在我们将在个体层面上细致而微地领受命运是什么。
一、 已生，必变，将死
我作为身体的出生是我无法选择的一个事实。它发生在我具有选择能力之前：诞生前和诞生中
的我无法对这个至关重要的事件发表意见。身体在意识到自己的存在之前早已存在。出生这个生存
论—本体论事实发生在我的超越性诞生之前。出生就是被抛到一个我不是其起源的世界上，而且，
在这个我不是其起源的世界中，我也不是我自己的起源。我的起源是他人：那些已经具有超越性并
且决定生产另一个个体的个体。已经出生这一事实游离于我的超越性之外，无法为我的超越性所触
及和改变，因此，它对我来说乃是命运。当我用手抚摸自己和试图与石头、树木、玩具打交道时，
我领受到这一命运并且不得不接受它。包括自杀在内的任何否定生命的行动都无法改变这个命运，
相反倒是对这个命运的肯定。我所能选择的只能是我的出生的意义，即我通过实践对我的生存结构
的造就。如果说他人必须对我的出生负责的话，我则必须对我的总体生命历程负责。虽然出生这个
原始事实作为命运处于我的超越性之外，但在领受到这个命运之后，身体作为超越性则是一系列以
筹划为基本结构的行动。因此，已经出生这一原始事实作为命运并不否定我的超越性，而是我的超
越性诞生的前提。同时，它作为命运正是他人超越性的产物，所以，已经出生这个原始命运丝毫不
是某种神秘的力量，而就是由他人造就的。我作为身体出生于另一个身体；
另一个身体创造了我的
原始命运；
我领受到这个命运意味着我的超越性已经诞生。我从自己的命运可以领受到生产另一个
个体的责任：我作为一个其原始命运为他人创造的个体将创造另一些因为我而诞生的个体的原始命
运。是否会有另一个人因为我而诞生，决定权完全在于这个我所是的身体，而那些被我抛入一个他
不是其起源的世界中的个体由于不是自己的起源，只能如我曾经做过的那样将自己的出生领受为无
法选择的命运。我作为他人命运的创造者必须为他人的原始命运负责。成为父亲或母亲是一个重大
的伦理学抉择，因为我的决定将成为他人的原始命运。
我在诞生后领受到的另一个原始事实是：我与我筑居于其中的世界一起变化着。渐渐长高的躯
体，隆起的喉节，声音的变化，种种新的渴望和冲动都意味着我在成长。与我扔出的石块造成水面
的波纹这一变化不同，我没有选择这种变化。变化对我来说是一种必然性：无论我希望变化与否，
我总在变化着。必变是我作为身体的另一个命运。变化首先是我作为实在者的生理过程，与天道即
宇宙变化大流相一致。变化的必然性在于：我不可能不变化，我企图不变化的努力总是失败。我端
起杯子，保持着端起杯子后的姿态，希望留住这个姿态诞生时的那一瞬，但是那一瞬在我试图留住
它时消逝了。虽然我手臂端杯子的姿态没有改变，但手表的指针在转动，那一瞬已不复存在。生存
意味着我在流逝中保持自身。这种保持并不是保持住某一瞬间，而是我的自我造就：虽然我不能不
选择变化，但我却可以选择作为实践者如何变化。必变这个严酷命运仅仅否定了我不变化的可能性，
对其它可能性则是开放的。这些可能性是我在与诸实在者打交道过程中造就的，因此属于我的自由
的领域。我的自由以有命运的形式存在着。
已经出生的我必然变化，因此，我不能按着意愿永恒地停留在我生命的某一阶段。变化作为实
践的原始基础成全着我（我长高了，成为大人），同时又使我处于不断的消亡过程中。最终我会成
为相对他人而言的绝对的过去：死亡使这个身体停止一切自我收留活动，消失在自在者的家族中。
将死是我的另一个命运。我是从古至今的他人不可避免的死亡领受到这个命运的，因为我无法实在
地触及我的死亡。远古的人们已经集体消亡，没有人再能看到他们的面孔，触摸到他们的手臂。我
的父辈和同代人也不断下场到自在者的家族中去。死亡并不是我的命运，因为它不属于我的实践历
程，而是这个实践历程的消亡。作为命运存在的乃是我将要死去这个事实；
它属于我并且不断威胁
着我。死亡和将死的本体论区别构成了我们所领受的事实的荒谬性。将死是我作为身体不可抗拒的
命运：我可以试图选择死的方式，延迟死的日期，但却不可能选择不死。我总可以想象某一刻，在
这一刻后我不再存在。这就是在想象中先行到濒死状态。它乃是畏的根源：我对这个消灭我的一切
可能性的可能性极端恐惧。它意味着：那一刻之后我“没了”。这双曾看见这么多事物的眼睛将闭
合，这双手再也不能抚摸任何事物，这个思考过如此多事情的大脑已经降到与石头、土块、桌子等
自在者的行列中去。所有思考过死亡的人都将死去。将死这一命运不会因为我们对它的领受而消亡。
死亡的荒谬处在于：它是我生存的意义的死亡，因此，我的死亡对于我来说是没有意义的。意义只
有通过一个未来才能诞生，而死亡恰恰意味着我不再拥有未来。我既不能像把握实在过程那样把握
死亡，也不能赋予它以任何意义。我对它是完全无可奈何的，因为它是我的自由不能逾越的大限。
我不能像海德格尔所说的那样先行到死，而只能先行到濒死状态并在畏中领受我将死这一命运。领
受我的死并且赋予它以一个意义，那是别人的事：他们因为继续生存而通过对未来的筹划使我的死
亡具有意义。死亡是完全为他的。我的死亡对于他人来说是一个实在事件，因此对他们的生存结构
产生影响并为其所收留。正因为存在着继续其生存筹划的他人，我的死才是有意义的。我的死亡作
为我无法触及的过程在我的实践领地之外。我只能通过他人的死在想象中先行到濒死状态来领受我
将死这命运。这个命运在其直接性上是由他人创造的：那些创造了我已经出生这一命运的个体同时
创造了我将死这一命运。领受到我将死这一命运的生存论意义在于：领受到我作为身体的有限性，
通过紧张的生存筹划赋予我有限的生命以尽可能丰富的意义。我应该象掌管一场逐渐缩小的土地的
农民一样珍惜属于我的岁月。设计一些可能性并实现它们乃是领受到自己命运的个体的至上使命。
对将死这一命运的领受证明了：我是一段无法触及自己毁灭的诞生。
转贴于 二、 与他人共在
与他人共在是我的另一个命运。我生活在一个充满他人的世界里，而且，我正是被他人抛到这
个世界上的。与他人共在是我生存的必然结构。并不是先有一个孤零零的我，然后再去寻找他人并
与之结缘。我总已经与他人共在着。他人的存在对我来说不是可有可无的：我正是因为他人才成长
为具有自设计能力的实践者，这不仅仅因为他人在我具有生产能力之前哺育着我，更由于他人作为
实在者乃是我的超越立场，他们作为对我而言的超越的立场者向我传达了无数种立场方式。学习本
质上就是学习各种各样的立场方式并且在这些立场中领受世界。实践的结构注定了我要与他人共在。
实践是以精神操作为内在构成的超越运动，而由于最初我的精神操作与物质操作是直接同一的，我
必须以他人为超越的立场。只有通过这个超越的立场者，我才能于精神操作中抵达我作为身体并未
实在地立场于其中的立场。他人是我进行精神操作的原始前提，因此，只有在与他人的呼唤—响应
即传达—领受关系中，我才能成长为实践者。这种呼唤—响应即传达—领受运动超越了我与之共在
的他人的实在立场，从而使我收留了从古代到当代的所有立场者的立场方式。童话、史诗、数学公
式本质上都是成为语言的立场方式和这些立场方式所能收留的存在。所以，无数已不再实存的人在
语言中复活并作为一系列立场方式充实着我。说话意味着我已经与他人共在。话本质上是说给他人
的，是人和人之间呼唤—响应即传达—领受运动的直接现实。自言自语乃是把自己设定为他人，因
此，对自己说话乃是与他人交谈的衍生形态。在我具有独立的实践能力即成为个体之后，我仍无法
超越某一时刻只有一个实在立场这一命运，因此，我仍然需要拥有他人的实在立场，否则，我便无
法造就足够丰富的世界以超越自身。我作为自我造就的拥有结构首要地需要拥有他人。即使我选择
成为隐士，独居于森林中，我仍然间接地与他人发生着呼唤—响应即传达—领受关系。实践以我在
精神操作中设计足够的立场方式为前提，而这些立场方式超越着我的实在立场——它们部分地来自
他人并在被我领受时成为我的精神结构的一部分。他人从内部充实着我。隐士说话这一行动证明隐
士与他人共存着。与所有人彻底绝裂的唯一方式是停止实践，忘记所有的语言，不再思想，但这个
决定性行动则使行动者降到自在者的地位，不再是人类的一员。完全与世隔绝的隐士即使能生存下
去，其发展可能性也在他与世隔绝的那一瞬间已被限定了：他作为某一刻只有一个实在立场的个体
由于不能独自成为足够复杂的实践网络而没有超越既有可能性的可能性。一个没有他人的世界必定
是简单的，而世界的简朴性也是世界的中心和起源的简朴性。绝对与世隔绝的隐士可以设计出新的
实在立场，但如果新的实在立场是超越的，则意味着一个复杂的实践网络和世界结构，其实现只能
以多个实践者的共同立场为直接现实。因此，人是不可能完全出世的，他永远是在世的存在，而在
世首要地意味着与他人共在。完全与世隔绝的隐士的发展可能性在其与世隔绝的那一瞬间被限定了，
实质上是被他先前与他人共在的结构所限定。这种限定证明他实质上仍然生存在一个与他人共在的
世界里。隐居不过是与他人共在的一种形式。而且，从逻辑上更容易证明与他人共在是我的命运：
我在将我领受为我时就已经证明着我必须与他人共在这一事实，因为我只能存在于我—你关系中；
我只有相对于你才是我。必然与他人共在作为命运是我的超越性不可超越的规定性，但这种超越性
并不限制我的超越运动，相反，它成全着我。对这个命运的领受是我的超越性的明证之一，意味着
我更加是我，因此，造就着我生存论—本体论意义上的孤独。
三、 孤独
个体不能自由地取消的另一个生存规定性是孤独。这里所说的孤独乃是指生存论—本体论意义
上的孤独——我作为个体的独一无二性。生存论—本体论意义上的孤独是原始的，心理学意义上的
孤独发源于它：后者是对前者的领受。孤独感的核心即我是这个他人不是的身体这一生存体验是无
法消除的。孤独是我的另一个命运。
我是身体这一事实注定我是孤独的。我是这个身体，而不是其他身体，而这个身体在诞生之际
就具有种种其他身体所不具有的独特规定性；
这种独特规定性随着身体的自设计活动进一步被造就
为生存论意义上的孤独。孤独就是我作为实践结构的独一无二性。实践结构是自我造就着的拥有结
构，所以，孤独自我造就着。孤独作为命运表现为我不可能不将自己造就为孤独：我作为身体是我
所在世界的中心，因此，我的一切实践必然是从我作为身体的位置出发并且最终回到这个作为世界
中心的身体，而我实践的出发点和目的之独特性必然意味着它是独一无二/ 不可替代的。我可以在
他人的立场处立场，但我并不因此成为他人，而且我在他人的立场处立场这一行动使我拥有了这个
立场，因此，这种力图使我成为他人的行动只是扩大了我的实践领域并进一步将我造就为孤独。孤
独与身体的超越性是一回事。孤独只有在我的超越性被消灭时才能被取消，而我的超越性的消亡就
是我的消亡，所以，消灭孤独对于实践着的我来说是不可能的。个体在把自己领受为我时乃是将自
己领受为超越性即孤独。我可以尽可能地与他人一致，减少自己行动的个人特征，但这只能降低我
作为孤独的孤独性，而不能取消我是孤独的这一事实。我作为身体以有边界的形式存在着，因此，
身体自我造就为世界。身体作为世界的界限的是模糊的，并且原始地与他人的世界有着根深蒂固的
联系。但身体作为世界加入到世界整体时是孤独的，因为加入到世界整体中的世界是我的世界。
孤独和必然与他人共在这两个命运是同根的，因为孤独正是由个体的联合造成的。联合就是个
体间的呼唤—响应即传达—领受运动。与他人共同立场是我的原初立场方式，因此，我总已经拥有
着其他个体。他人从外部和内部充实着我。与他人共在是我的超越性的直接现实。所以，我与他人
的呼唤—响应即传达—领受运动越是密切，我就更加超越地成为超越性，因而在更大程度上自我造
就为孤独。孤独意味着我必须在与他人的联合中独立地承担起我的生存。我是这个我不能不是的身
体，因此，我在自我造就的过程中必须自己做出决定。我在做出决定这一瞬间从整个宇宙凸现出来。
天道，他人的意见，历史必然性，无为主义都无法成为逃避孤独的借口。个体实践的本质特征就是
设计和实化两个环节统一为我所是的身体，而这个本质特征注定了我必须自我选择我的实践之道。
我在与他人联合的过程中自我造就为孤独。
我在将自己确立为我时，就已经造就出并承认了我的孤独。孤独是个体的命运。个体就是那个
将自己领受为我的人，因此，我们所说的孤独并不是那些未成个体者（例如原始群落中的单个人）
的生存规定性。联合作为一种历史性运动造就着孤独，而我作为个体不可能不处于与他人的呼唤—
响应即传达—领受运动中，因此，孤独对于个体来说是绝对不可消除的。孤独无法被逃避，因为它
就是我自身，而且我无需逃避它：它作为我的独一无二性乃是自豪的源泉。当我创造出一个奇迹并
向世界宣告：“我是独一无二的”时，我所体验的正是作为孤独的自豪感。孤立无援、无家可归、
怪客心态等被人们称为孤独的存在状态本质上并不源于生存论—本体论意义上的孤独，而源于个体
之间最为始基性的联合方式的断裂和缺失。
个体是孤独的这一事实注定了个体间完全的理解是不可能的，因为任何个体作为独一无二的实
践者都有他人无法触及到的存在。如果我完全理解了他人，那就意味着我在我的实在立场处拥有了
他全部的立场方式，因此，他实际上为我所包含，成为我的一部分。一个完全为他人所理解的人实
质上已不再是个体。所以，人总是通过筹划逃避这种使他变成透明物的理解，而且，任何个体都有
其隐秘的存在。我总比他人所理解到的更多，我总以不是的方式是他人所理解的那个人。理解是个
体间生存论—本体论意义上的交流，因而从属于个体间原始地进行着的呼唤—响应即传达—领受运
动。个体在与他人的呼唤—响应即传达—领受运动中生成着，因此，他人所领受到的总是我的过去。
即使他对我的将在的领受也属于我的过去——那是我在过去设计出的将在。在最原始的意义上讲，
理解造就着个体的孤独。所以，理解人是所有理解中最困难的理解。我可以了解一个人的气质和行
动习惯并因此进行预言，但这个预言在做出时就存在着失败的可能性，因为这个我所了解的他人可
以在一定范围内自由设计自己的行动。在纯粹的游戏中，猜中他人在想什么几乎是不可能的，因为
他人在想什么完全取决于他的自由筹划。
只有在上帝这样包容一切的存在者存在的情况下，个体才能通过面对上帝立场这种立场方式逃
避孤独，但是上帝的唯一本质特征是并不实在地存在，所以，个体取消孤独的努力是徒劳的。
我是作为社会性动物才被判处孤独的。孤独是我作为个体的命运。所以，我必然在与他人的共
在中独立地承担起自己的生存。孤独是自由的同义语。从某种意义上讲，人类是由许多不同类的个
体组成的一个类。我是一个没有同类的动物。所有将自己领受为我的个体都是孤独的。
三、作为类命运的缺陷
上面讨论的命运对每个人来说都是无法超越的必然性。个体作为超越性只能领受和造就它们。
但对于个体—身体来说存在着另一种结构必然性，具有类似命运的结构，因此，我们可以称之为类
命运。类命运与命运不同：（1 ）它并不是我与生俱来的存在规定性，而且可能终生与我无关；
（2）它作为结构必然性是偶然地诞生的。这就是个体作为身体的缺陷。
欠缺与缺陷的区别是本质性的：欠缺是被使未来诞生的设计活动所规定的，缺陷则是存在者基
本结构的缺失，是存在者存在的残缺状态。缺陷并非完全与人的谋划无关，但它不象欠缺那样完全
为人的自我设计所规定。一个普通学者如果不渴望成为大哲学家，那么，他作为普通学者这一事实
就不是欠缺。认为普通学者相对于大哲学家来说是欠缺，乃是一种比较，而任何比较本质上都是筹
划：我们期望普通学者成为大哲学家，才认为他是一种有欠缺的存在者，而这正是我们对普通学者
的生存所做出的筹划。缺陷同样原始地为筹划或类筹划所规定：一块断裂了的石头并不是一块有缺
陷的石头，但一个失去了双臂的人却是绝对有缺陷的个体，因为失去双臂乃是人作为实践者基本结
构的缺失。任何有欲望的存在者都可能是有缺陷的存在者，因为欲望具有筹划或类筹划的结构。折
断了一条腿的虎就是有缺陷的虎，因为它的基本结构的缺失使它再也不能通过敏捷的跳跃和奔跑实
现捕捉猎物的欲望。具有筹划或类筹划结构的存在者，一旦其基本结构缺失，就是有缺陷的存在者。
人是设计存在的存在者。设计是欲望的最高形态。设计在使存在生成时使存在发光，这光照耀
着存在者而使存在者向人显现自身。设计的本质是发明。我在发明中创生我的生存并照亮我存在的
基本结构，所以，我能够领受自己存在结构的缺失和这种缺失对实现我的生存筹划的阻碍。在更原
始的意义上说，如果没有对自己的生存筹划，也就无所谓缺陷和缺陷对实现我的生存目标的阻碍。
人是能有缺陷的存在者。或者如海德格尔所说：人是能有罪责的存在。
缺陷是存在的缺失。我们所关注的是这样一种缺陷：它在未被修复之前对作为身体的我来说乃
是严酷的必然性。它具有类似命运的结构，但它又不是命运，因为任何缺陷都有修复的可能性（虽
然这可能性有时非常小），所以，我们只能如其所是地将其领受为类命运。例如，某个人作为侏儒
或小儿麻痹患者的缺陷在一定历史时期内是无法修复的，因此，在此历史时期内他只能将它作为命
运接受下来。类命运与命运不同：它并不属于所有个体，而只属于一部分人，因此，它对拥有它的
个体来说是更为严酷的。类命运之严酷处在于：这个身体在修复自己的缺陷之前不能将自己当作最
高目的。
人是设计存在的存在。我设计存在的根本目的是为了这个我所是的身体。对我所是的身体的中
心意识使我不可能不将我确定为一切活动的直接目的。但是人作为设计存在的存在者总是设计出超
越自己当下实在的完美存在，这个完善存在乃是他按之塑造自己的理想，因此，他所要成为的这个
理想存在比起他的当下实存来说乃是更高级位的目的。目的性存在也是分级位的。其依据乃是它与
终极目标的距离。成为完美的实践者是个体生存的最高目的。缺陷作为类命运的严酷之处在于：如
果他的缺陷未被修复，那么他就是不完美的存在者；
虽然他仍然可以在康德伦理学的意义上将自己
肯定为目的，但由于他和他的理想之间的巨大距离，他不可能将自己作为终极目的肯定下来。他处
于与他的终极理想相对的座标轴的另一侧。接近人类的超越理想而成为更高层次的目的存在对于类
命运的拥有者来说是无法企及的，所以，他在修复其缺陷之前只能选择成为更完美个体诞生的阶梯。
人们会因此把美的称号赋予他：他是一个好人，他具有内在美，他是高尚的，等等。这种赋予其实
并没有将他作为一个与人类终极目的接近的个体肯定下来，相反，他的美完全在于成为他人起飞的
基地。所以，人们称赞一些有缺陷的个体是真正完美的，乃是从有缺陷者对他人的态度和贡献来说
的。这与对完美个体的赞美完全不同：后一种赞美是对那些接近人类终极理想的个体—身体的赞美；
这种赞美将被赞美者作为更高层次的目的性存在肯定下来——人类个体艰辛劳动的目的就是为了使
更多更完美的个体诞生。一个美丽绝伦的少女在大街上走过总会不可抗拒地牵引着人们的目光，人
们会认为她是进化史上的奇迹和人类的胜利，并且不由自主地想成为她或追求她。这种不假思索的
爱实际上正是源于人对类命运和生存意义的深刻领受，因此以无数代人的思考为前提。人们对待有
缺陷个体的态度则相反：人们可能称赞他深刻和善良，但绝不会想成为他所是的那个有缺陷的身体。
虽然人们会承认他存在的权力和价值，但就所有健全个体不愿意成为他来说，他作为有缺陷者在人
的前景中是被排斥的。这说明他在其缺陷获得修复之前是不可能作为最高层次的目的性存在而被热
爱。
缺陷在被修复之前对个体来说乃是命运。这是一个严酷的事实。缺陷的无法修复性乃是绝望的
起源。最根本的绝望并不源于他人，而是源于我所是的自我设计着的身体。的确有某种不可抗拒的
东西，这就是作为命运的身体本身。所以，有缺陷者能否获救这个问题只能从缺陷能否被修复这个
角度获得答案。如果我是一个下肢残废的小儿麻痹症患者，那么，下肢残疾这一事实在被取消之前
乃是我的超越性的中断，因为我不能选择不成为残疾人。获救的唯一道路是修复缺陷。避开缺陷而
谋划自己的生存并没有战胜缺陷——缺陷因为并被修复而未被触动地存在着。失去一条腿的人可以
通过成为一名出色的登山运动员向世界表明有缺陷者可以与健全人一样成功，但是他的成功丝毫没
有改变他失去一条腿这个事实。小儿麻痹症患者可以自学成才，以名作家的身份向成千上万人挥手
致意，获得各种声誉；
他还可以巧妙地利用自己的缺陷，自我造就为乞丐，最终腰缠万贯，拥有豪
华的住所和漂亮的女友，但是一旦面对他所要成为的完善存在时，所有自欺就都崩溃了：无法完美
即实现他作为个体的最高生存筹划乃是他最深重的悲剧。这个生存悲剧在他的缺陷被修复之前与他
所是的身体是一回事。
我们已经领受到：（1 ）通过更好地成为为他的存在和（2 ）通过拥有结构的丰盈来改变类命
运的企图是徒劳的。获救的唯一途径乃是修复缺陷。因此，如果我的缺陷注定是无法修复的，那么
我生存的悲剧性就是注定的。人无法通过自己的作品获救。作品的完美并不等于作者的完美。身体
作为拥有结构自我造就着。如果拥有不能改变身体自身的实在结构，它就无助于取消类命运。通过
精神活动所达到的某种境界来战胜类命运也不过是假想的胜利，因为所谓的精神境界绝对不等于人
作为身体的实在境况。智慧如果不能使我所是的身体完美，那么，它作为设计存在的活动归根结底
只有为他的价值。所以，苏格拉底嘲笑美貌的雅典少年，认为他们的美是无用的，实在是出于对于
命运的无知。
我们对于类命运的领受最终可以归结为两个结论：（1 ）类命运的拥有者获救的唯一道路是修
复缺陷；
（2 ）类命运并不是人作为身体的必然规定性，它作为一种结构必然性是偶然地诞生的，
因此，避免类命运的产生与修复缺陷这生存论—本体论活动同样重要。修复缺陷不是一种无关紧要
的活动，而是实现人类意义和目标的实践。美容，断肢再植，研制人造器官等工作不能仅仅被看作
一种职业：它们是属于全人类的事业。人道通过这些活动向上发生着。身体的自我完善和相互完善
是所有活动中的中心活动。我们必须有一种新的目的意识，并因此负起对自己和他人的责任——修
复缺陷和避免缺陷的产生是其最基本样式。一个确知自己有严重遗传病而决定不生育的个体就是对
他人负责的高尚者，因为他避免了成为他人悲剧的制造者。同样，一个时刻保持谨慎的司机就是不
愿犯有原罪的人，因为他懂得他的行动时刻会成为另一些人的类命运。对自由和责任的这种落到实
处的讨论将为一种新的伦理学奠基。
结语
本文在个体的层面上对命运概念进行了基本的分析，发现：（1 ）已生，必变，将死；
（2 ）
与他人共在；
（3 ）孤独是个体的命运，而不可修复的缺陷乃是个体的类命运。这还仅仅是对于命
运概念最基础的领受。更宽广的领受应在社会学层面上展开。由于篇幅的限制，本文将不进入这个
领域。但本文认为：对命运任何层面上的分析都应以个体为基本单位，因为社会归根结底是由个体
组成并为个体存在的，个体是命运的直接承担者。如果我们能将对命运的个体性分析与社会学分析
超越自我总结范文第5篇
关键词：胡塞尔 萨特 意识 自我 意识的纯化 自我的超越性
存在主义大师萨特的哲学生涯是从对意识与自我问题的关注开始的。萨特作为以“我思故我在”开创近代意识哲学1的笛卡尔的同乡，十分关注“我思故我在”的前途与命运，这也许是他思想的触发点；
但最主要的是当时欧洲哲学正处于由胡塞尔开创的现象学的强劲影响之下，（当然，现象学的探索也跟笛卡尔有着密切的关系），可以说关于意识与自我也是现象学思考的阿基米德点。萨特作为一名现实感很强的思想家，自然不会忽视现象学的影响，相反他研究现象学并从中吸取契合其自身思想的养料，我们从对萨特的思想研究中也可以发现，实际上对现象学的关注与研究是萨特思想最直接与丰富的来源。当然，如果萨特仅仅是从本国传统和胡塞尔的现象学中继承一些思想的话，他绝不可能成为一代存在主义大师。萨特正是在继承前人的条件下，通过进一步对意识与自我问题的深入探究与理论发展来奠定自己思想理论的基础的。这种探究体现在他的最早的哲学著作《自我的超越性》中。在这部著作中，他通过对意识与自我的考察，“实现了先验领域的解放，同时也实现了它的纯化过程”，发现了“自我的超越性”，强调了意识具有的首要性，基本奠定了它的存在论的思想基础①，如在他其后的存在主义的探究中，我们总是不难在“自为存在”的“存在先于本质”等思想中看到“自我的超越性”的影子。我们对萨特这个时期关于意识与自我的思考的关注无疑对于理解萨特的整个思想不无裨益。
“自我”与“超越”
正如恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）所说“认识自我历来是哲学研究的最高目标”，“是一切不同哲学流派争论的阿基米德点”，“是一切思想的不可动摇的中心”。2古希腊德尔菲神庙上铭刻的“认识你自己”似乎永远是所有严肃思索者不得不劳役于其中的主题和追求的目标。且不说对“自我”的具体的思考与探究是怎样的丰富多彩，就在“自我”术语上也有很多不同理解，当然这种理解的不同实际上也从一个角度反映了它的具体思考内容的差异。在我们将论及到的笛卡尔、胡塞尔与萨特，他们的“自我”就被赋予了不同内涵。当笛卡尔惊人一语道：“我思，故我在。（Cogito， ergo sum ./ I think ， therefore I am.）”的时候，他的“自我”就是同是“我思”和“我在”中的“我”，即一个有着确定性的怀疑的主体。因为主体就是实体，所以也就是一个这样的“实体”：
“这个实体的全部本质或本性只是思想（怀疑）”3。他的“我（ego）”也是一个经验性的主体。总之，他的“我”还是很“含糊的”②，尽管他也许并没有意识到它的“含糊”。后来沿着笛卡尔怀疑之路前进的胡塞尔指出了这一点。胡塞尔很欣赏笛卡尔的方法，而且同意笛卡尔经怀疑后所达到的一个认识：思维是一种绝对的被给与性，是绝对明证的。但再往下胡塞尔就不同意笛卡尔了，因为他认为笛卡尔在确定了思维的明证性之后立即又确定了经验自我的明证性，这里就是笛卡尔的“我”的含糊。胡塞尔认为这是笛卡尔的不彻底，也是他的失足之处③。胡塞尔再进一步以他的现象学还原和本质直观方法对笛卡尔的“我思”、“我在”进行剥离和把握。经过这一过程，胡塞尔发现剩余下来的“现象学剩余”就只是“先验意识”或者叫“纯粹意识”。胡塞尔得到的这个“现象学剩余”，严格的讲是一个“三位一体”的意向性结构：自我-我思-思维对象。胡塞尔正是这样才找到潜藏在意识意向性结构中的“自我”的，这就是胡塞尔所谓的先验主体性的“自我”（Ich），这个“自我”是作为意识意向性结构的形式存在而成为意识发生的可能性条件④。萨特不同意胡塞尔的自我的先验主体性，在他看来，“我（Je）”——也就是胡塞尔的先验主体性的“自我”（Ich）——“没有存在的理由（raison d’tre）”4，而且甚至是“有害的”。但他说的Je“没有存在的理由”只是说这个Je在胡塞尔的意识统一中“没有它的位置”而不是说就没有“我（Je）”。“我（Je）”其实也是他的“自我（ego）”的一个方面， “我（Je）”，“就是作为行动统一的自我”5。“自我（ego）”的另一个方面就是“我（Moi）”，即“作为状态和性质统一的自我”。换种说法就是，萨特用我（Je）这个概念指在其主动形态中的人格，而用我（Moi）指统一人格的心理-身体整体。Je和Moi二者共同构成了“自我（ego）”。当我们用哲学的眼光去看Je和Moi在法语语法中的作用时，也能体会到一些萨特的“自我”的哲学意蕴：Je用于主语，Moi主要用于表语、宾语及重读形式等。Je更加抽象，而Moi所指代的内涵更加具体丰富。但要注意的是萨特“自我”的哲学意蕴绝不仅仅是语法上的。萨特的自我的整体上的性质是这样的“‘自我’既不是形式的、也非物质的存在于意识之中：它在世界中，是外在的；
它是世界的一种存在，就像他人的‘自我’一样。”6这也是他在《自我的超越性》中的一个重要结论。至于为何是这样的，这在后面也必然要展开，这里暂不多说。关于“自我”概念我们就先说到这里。
关于“超越”概念的理解我们主要从胡塞尔入手，而且萨特在“超越性”的意义理解上与胡塞尔也是基本一致的。简而言之，“超越”是被感知事物的显现方式。“超越性（ transzendenz ）”则是被感知事物的显现的性质，但这都是意识赋予的。胡塞尔对“超越”概念有双重意义的划分与理解。一种我们可以说是“外感知对象的超越性”，另一种我们则可以说是一种“内在的超越性”。关于第一重理解，我们可以用一个经常用到的例子来说明。例如，我们看到地上有某物，并且我们将它感知为一张地毯，虽然我们看到的只是未被家具遮挡的一部分，但在意识中我们指的是作为整体的地毯。事实上在感知中，我们只可能看到（直接感知）地毯的一部分，如未被遮挡的部分，或者仅仅是正面而不能同时是反面等。但在意识中，我们意识到的地毯是直接感知到的部分和其他部分（未被直接感知的部分）是一起显现的。这就造成了意识对象并非被原本感知的不相应的（意识所设定的要比直接感知所提供的更多）超越存在，其原因主要是外感知的“双重意义上的不完善性”。这种超越性对意识来说正体现了“意识的立意构造能力”。如果说这种“超越”与行为的质料（感知到的材料）密切相关，那第二种意义上的“超越”则与行为的性质有关：“将对象理解为在意识之外的客观存在。这种超越意味着，意识活动的本质特征在于，它能够超出其绝对自身被给与性的范围而将一个他自己构造的对象设定为在他自己之外存在的客体。”这样看来，我们也可以把超越的双重意义看作是意识赋予意识对象的存在意义的过程，即从意识的感知到意识感知的整合到意识对象的超越性存在。
虽然在“超越”的概念意义理解上萨特与胡塞尔基本相同，但在牵涉到具体的自我的存在的性质上，他们则是大不相同的。如果从侧重点来说，萨特更多是在“超越”的第二重意义上来看待“自我”的，而“超越”的第一重意义主要是把握自我超越性的方法或者是途径。当胡塞尔使自我仍然寓居于先验意识当中的时候，萨特则要求把自我改观为彻底的超越性存在。正如在上面提到的一样：它在世界中，是外在的……。这里我们也可以微微体会到，超越性已渐向一种外在的独立性倾斜。这是我们可以解读出的萨特“超越性”的潜在的细微而又比较重要的变化。于是，萨特是如何在理论上把握到这种超越性的则是我们要关注的重点。
在先验意识领域中驱逐“我”Je
萨特实现意识的纯化和自我的超越性是从在先验意识领域中驱逐“我”Je开始的。
萨特在先验意识领域中驱逐“我”的理由是“现象学并不需要求助于进行统一和个体化的我”，并且它也是“有害的”。
人们通常认为存在这样一个先验的我Je，它是意识内在性的制造者，而且认为它的存在也可以通过意识的统一和个体性的需要而得到证明。但萨特认为，当康德说“我思应能伴随我们的所有表象”的时候，我们并不能因此就得出结论说：有一个对我们的经验进行真正高层次的综合的“我”（我思的结构项）寓居于我们意识的一切状态之中。在萨特看来，康德这么说的理由，只是“先验意识对他来说，只是意识存在的必要条件的总体”7。这样的先验意识到此还只是以作为可能性条件而存在的，还不是个事实存在的问题，更不要说还有一个“我”伴随其必然存在。（但人们易于把作为可能性条件而存在的先验意识和“我”混淆起来，认为有个统摄的“我”确实存在。）当我们要获得先验意识的事实存在的结论时，我们可以借助胡塞尔的现象学。事实上，胡塞尔本人也是这么做的，因为现象学是“描述的科学”、“关于事实的科学”。胡塞尔通过现象学还原把握到了康德的先验意识，先验意识通过现象学这种确证事实的方法获得其事实存在的“合法性”，也因此才真正成为一个绝对事实。萨特也是很相信这样一种构成我们经验意识的先验意识的。这样一种先验意识的存在就是我们经验意识存在的根基与最终的来源。8 在这个时候他和胡塞尔也是没有分歧的，甚至可以说正是胡塞尔的这种思想给了他理论的最初的“平台”。他很赞成胡塞尔在《时间的内在意识》中研究诸意识的主体统一的做法，因为在《时间的内在意识》中胡塞尔根本就没有求助于被一贯认为的具有综合权利的“我”9。但是胡塞尔并不是到此为止，在发展中却又陷入了传统的观点中，而使得在先验意识中出现了先验的我Je，也使得先验意识变得不透明和沉重，这主要体现在他的《观念I》和《笛卡尔似的沉思》当中。根据其中的观点，“先验的我在每种意识的后面，是这些意识的必要结构，它的光线会落到每个在关注的领域中出现的现象上面”，其结果必然是“先验的意识严格的变成为人格的”。10然而这是萨特无法接受的。他坚持的是早期胡塞尔的立场，坚守轻的、透明的特征的意识。萨特认为先验的“我”的出现是对先验意识的“篡位”。这样看来似乎是先验自我才使得意识成为可能，是它才使得诸多意识持续不断的整合。而事实上，在萨特看来，是意识自己把自己统一起来⑤，具体地说，是通过“互相颠倒”的意向性游戏实现的11。萨特也认为只是意识才使得我Je的统一和个性成为可能的。另外一方面，萨特认为这样一个先验的Je的出现也是违背现象学初衷的。当胡塞尔从笛卡尔那里得到一定的启示并且以一种更彻底的方式创立了他的现象学方法转而对笛卡尔的“我思故我在”进行现象学的深入考察之后，他发现了笛卡尔的自我还是那样的沉重，他把握到的隐匿在那个混浊和沉重的“我思”之后的意识是轻的、是透明的。也因此，胡塞尔的“我思”和笛卡尔的“我思”是那样的不同。但一旦“我”成为意识的必要结构的话，那么不透明的我就同时会被提升到绝对之列，意识因此变得沉重。同样它也要受到责难。实际上这样一种先验的“我”的出现，在方法上也已经超出了现象学所能把握到的作为事实的存在。它的出现是“有害的”，它使原本依靠现象学的方法把握到的纯粹意识变得沉重、有质量，这实际上是对一种描述性的现象学的背叛，那么现象学所获得的成果也会因此而付诸东流。萨特要保护现象学所得到的先验的纯粹意识的成果，这就必然要求在先验意识领域中驱逐“我”，这样，“我”只能在它的超越性存在中找到出路。这也是萨特对先验意识的纯化的过程。
意识的纯化和“我思”的超越
在胡塞尔那里“我思”是一个他的“现象学的剩余”，如在前面“自我”的含义部分提到的，即作为一个意象性结构存在的意识（结构）：自我-我思-我思对象。而在上面的讨论中，我们知道萨特是要驱逐先验意识中的“自我Je”的。这种驱逐在这里明显体现出来：萨特把“我思”作为意识的超越性存在，即“我思”意识被萨特当作意识设定的客体。也因此把意识本身归于了意识，因无统摄的我Je的存在， 意识也成为了一种无人称的意识，这就是他认为捍卫的现象学的成果。既然“我思”被作为意识的超越性存在，那么伴随“我思”的形式上的主体我Je也同时被置于超越性存在的地位。
当萨特说“我思——作为反思意识的我思”12的时候，倪梁康先生的解读值得我们的关注，“他并不是想说：‘我思’是一个反思着的意识，而是想说：说出这个‘我思’的意识是一个反思的意识”。13 我们也可以把倪梁康先生说的反思的意识理解为发生、产生着反思行动的意识。这样就比较容易理解“我思”怎么会成为对意识的超越性存在。这里的“意识”是一个并不把自己设定为一个客体、对象的意识，可以说它就是那种“前反思的意识”。它不能把自己当作对象，因为它一旦设定他自己为客体，它便超出了自己，构造出了一个超越的存在，而其自己实际上已经在这个设定中逃逸了。按萨特的推演则是，“我思”是通过一种向着意识的意识进行的，这种意识把意识当作对象。就是说“我思”是一种意识反思的运作，是一种第二等级的意识，这种意识本身是未被反思的，要提出它的话必须有一个新的行为和第三等级，而新的行为成为未被反思的意识，同时原初未被反思的意识也就转变成为了超越的“我思”。这样导致的是一种无限的回归，无穷的后退级数。这不符合萨特关于意识纯粹事实存在的看法。所以，为了解决这个问题，萨特认为一个意识全然不需要反思的意识以意识到自身，只不过它并不对自身表现为对象14。当它成为了“我思”的超越性存在的源头的话，我们把握到“我思”的被反思性、“我思”结构的被构造性就可以领悟到纯粹的意识的存在。如果我们联系到原来萨特极为关注与重视的胡塞尔的意向性结构的话，我们也可以这样来理解萨特。萨特实际上是这样来处理意向性结构的；
在胡塞尔那里是指意识的意向性结构，而萨特这里实际上是指作为意识超越物的“我思”的意向性结构，这结构里依然有着一个作为主体的我Je，有着“可疑的”经验意识的活动和意向对象。萨特的真正的意向性结构是这样的——意识和它所在反思中构造的超越的存在（如“我思”）的相互关系。在他的这个真正的意向性结构中已没有了Je的位置（如前面所述），意识真正成为了自发性的意识，“未被反思的意识应该被视作自主的”15，也正因为如此，它作为一切超越性的基础才得以确立，这样的一种意识才是现象学家要真正面对的。
“自我”作为超越的统一
当“我思”都成为一种超越性的存在之后，那么“我”就没有理由不是超越性存在的。当我们仍以意向性结构观之“我思”的话，会把“我”更多的当作是意识的必要的结构。但萨特认为一个“我”永远不会是纯粹形式的，“‘我’Je总是——即使是抽象设定的——物质的‘我’Moi的无限收缩（constraction）。”16 当我思全然成为一种超越性的存在，而真正的意识趋向于成为一种“幕布”似的背景或者基础的时候萨特这种观点也很容易让人接受。“我思”中的我的超越性存在，从另一个角度看也可以说是一种具有一定独立性的存在了，但不可以将我说的独立性存在理解为自主自由的存在，因为意识无时无刻不在背后制约着它影响着它。毕竟意识对超越性存在的基础的地位是不能否认的。萨特对“我”的看法和我说的“具有一定独立性的存在”是我们开始的对我Moi的回归，这个我Moi作为诸多状态、行动、性质的统调者比我Je更丰富和实在。实际上这个我Moi也是意识在反思的活动中诞生的。
当萨特实现了意识的纯化，使“我思”成为了一种超越性的存在，似乎自我就这样伴随着我思直接成为了被反思意识的统一。但萨特认为“我思”中的自我“并不直接成为被反思意识的统一”，17（我们可以认为被反思意识在其超越性上看来就是一种经验的意识），它是通过诸多意识之间存在着的一种内在的统一来实现的。这种内在统一是自我构建成为自身统一的意识之流——也是超越的统一：各种状态、各种行动。各种状态、行动就是不同的超越的单位，自我即是各种超越单位的统一超越自身而成。也就是说自我是状态、行动和作为状态的非强制性统一的诸种性质的超越的极。18（关于状态、行动、性质的分析和关于“作为行动状态性质的极的‘自我’的构成”萨特在《自我的超越性》中作了具体的阐述，这里因为我们关注的最主要是整体和统一性的“自我”，对具体的阐述就略去。）这种形态的“自我”应该更明显的是我Moi。这里的“自我”在对反思意识显现为超越对象之后，在我们的视野中它已经从一种对反思意识而言的显象转换成为了一种“恒常的实现心理综合”的、属于心理一方的自我，或者是属于“心理-身体”的自我。这样，心理自我和心理-身体自我成为“自我”的两个形态，他们统一为“自我”。它们也有一些功能上的差别，我们内在观察的“自我”是属于心理自我的，而在语句中则可以说它是以主语代词性来出现的。而心理-身体的自我是心理自我的丰富的综合，这个我完全能够（而不带任何缩减）以自由状态存在19。当我们看到“自我”的这种状态的存在时，我们容易想到的是“自我”已经在一定程度上进入到了心理领域中。⑥在后来的萨特对“自我”的看法中——“作为体验的统一轴心，自我是自在，而不是自为”，20 我们也可以看到萨特的类似这样的态度。这样在我与世界的关系上也显得较为明晰了。虽然“自我”与意识之间的关系更为复杂，但在其最基本的超越性上，自我对意识的存在和一棵树和一把椅子并不别样的存在。正是在这个意义上讲，“世界没有创造我，我也没有创造世界，二者其实是绝对、无人称的意识的两个对象，这两个对象通过这种意识互相联系起来。”21 我和世界同等的存在着。从引用的这句话中也使我们能更好的理解意识的基本的作用。
实现纯化与超越的意义
萨特对先验意识领域的纯化和他将自我的超越是相伴而行的。即先验意识领域的纯化必须将不透明的先验的“我”驱逐出先验意识领域，而自我的超越性则是以先验意识领域的纯化为基础的，没有纯粹的意识就无所谓超越性了，自我的超越性是向着一种纯粹的意识才被构建与显现的。萨特的这个过程对他的思想来说是具有重大的意义的。
如果我们以一种“观察负载理论”的观点来看萨特对待先验意识和自我的态度的话，也许这样一种解释不无道理。即萨特在开始着眼于现象学的领域或者在面对现象学的研究的过程中心目中已经有了他后期的整个思想的萌芽或者是隐约的雏形。而他的思想的大厦苦于寻求的是一个基础性的支撑，或者说它首先需要的是一个在他看来是无可争议的基本的“场地”，这种场地的要求首先是具有一种确然的明见性，另外它也不能具有太多具体的内容（萨特对先验意识领域中的“我”的驱逐也可以看出这点），因为过于具体的内容对于一个理论的基础来说总显得是不太可靠的。描述性现象学正好在很大程度上契合了这种要求。他坚持着早期胡塞尔的立场，这是一种利用，而将后期胡塞尔的先验自我驱逐到超越存在领域，这正好显示了他们思想走向的不同。
我这里所说的他的思想的根基具体说就是他的现象学本体论。他不满意胡塞尔现象学关闭于“我思”之中的如此这般显现的纯粹描述，认为他无意于探索真正的“在”的问题。他也同样不满意海德格尔，因为他虽然抓住了哲学的“在”的问题，但他是直截了当的从“Dasein”（人的亲在）入手进行对存在的分析的。他无法更深地对“在”的依凭所在作探讨。萨特的现象学本体论就要同时把握存在和存在的基础问题。他认为存在的问题是离不开现象学的。在现象学的先验意识中他找到了这种统一性的存在，纯粹的透明的意识。只有纯粹的透明的意识才能在显象中统揽意识的存在与意识相关项的超越性存在。这种对先验意识领域的纯化就是出于这种寻求现象学本体论的目的。在《自我的超越性》的结论处他认为“被任何自我论结构所纯化的先验领域却掩藏着自己最初的纯净。从某种意义上讲，这是一种乌有……，但是这个乌有就是一切，因为它是对所有这些现象的意识”。22“这个先验的领域是绝对存在的领域：这就是说，是纯粹自发性而永远不是对象、自己决定自己存在的领域”。23 “意识命定每时每刻实存，人们不能在意识的实存之前设想任何东西，这样我们意识生活的每一时刻都向我们揭示从虚无开始的创造”。24 这些一定程度上揭示了这个作为现象学本体论根基的纯粹的意识的一些特征也为他的“虚无化的存在”埋下了伏笔。
我们知道萨特是一个现实感很强的哲学家，当他在理论上深入地探究的时候，那并不单纯是一件事关理论的事，最深层的原因应该是他对现实的深深关注。现实中最值得关注的则是人的存在本身。是他将“自我”超越出来，使“自我”真正来到了世上，而且这个“自我”也是每一个的“我”。“自我”是一个他者，所有自我都超越着、存在着，并不怀疑与排斥其他的“自我”。这样的存在也是为他的存在。这在理论上先需要克服的就是唯我论。萨特就是通过将“自我”实现超越来克服的。当“我”只是意识的绝对结构时，那么世界俨然成为了一个唯我的世界，存在只是我显现的存在。“那么意识与其‘我’一起和所有其他存在者的对立总是可能的”。25 另外的“我”的存在甚至是不可设想的。这显然不利于“我”世界的进一步拓展。胡塞尔后来提出的“交互主体性”理论也是试图克服唯我论倾向的一种尝试。“但是如果‘我’变成超越的，那这个我就参与世界的一切崎岖。” 26“我”与其他“我”的关系也不至于是那样的不相容。“事实上，我的‘我’对意识来说不再比其他人的‘我’更加确实”27。这样萨特使“我”在超越中与其他所有的“我”和存在者达成的是一种共在的关系。另外一方面“我”的超越性存在，也就使得人被重新置入世界之中，“他们恢复了人的焦虑、痛苦以及反抗的全部价值”。28 “自我”的存在与意识领域息息相关，并且“自我”具有纯粹意识的“自由”的禀赋。这种自由在人身上则是存在本身，虚无化的存在要求人向着未来，并肩负起自身存在的责任。自我的超越性与后来发展的并在存在主义哲学中占有重要地位的“自为存在”和“自在存在”理论也有着密切的关系，这值得很好的研究，但这里不细说。总之当自我超越性地存在着，人的地位并不因此减轻了其重要性，相反，正因此人在现实社会中才面对更多、承载着更多。
注释：
1 叔本华认为：“笛卡尔的一个杰出贡献恰恰就在于，他首先让哲学以自身意识为出发点”。参阅《自识与反思》，倪梁康，商务印书馆，2002年，P41。
2 《人论》，上海译文出版社，2004年，P1。
3 《西方哲学原著选读》，上册，商务印书馆，1982年，369页。
4 《自我的超越性》，萨特，商务印书馆，2001年，P8。
5 同上，P19。
6 同上，P3。
7 同上，P4。
8 同上，P6，“在这方面，我很愿意相信一种构成意识的存在。我不放过胡塞尔的每一个精彩的描述，他在其中指出被囚禁在经验意识之中的，构成世界的先验意识。”
9 参见《自我的超越性》P8。
10 同上，P7。
11 同上，P8。
12 同上，P10。
13 《自识与反思》，倪梁康，商务印书馆，2002年，P554。
14 《自我的超越性》，萨特，商务印书馆，2001年，P11。
15 同上，P18。
16 同上，P16。
17 同上，P20。
18 参见，同上。
19 《自我的超越性》，萨特，商务印书馆，2001年，P26。
20 参见《自我的超越性》， 注[53]。
21 《自我的超越性》，萨特，商务印书馆，2001年，P46。
22 同上，P39。
23 同上，P41。
24 同上，P42。
推荐访问:超越自我 五篇 超越自我总结【五篇】 超越自我总结(精选5篇) 超越自我的总结