摘要：在现如今全社会开展生态文明建设的浪潮下，高校作为推动社会发展的重要力量也积极贯彻推行生态文明教育。在目前已有的生态文明教育运行中，大学生对生态文明的认知与实践没有做到有机统一，出现了知行不一的现下面是小编为大家整理的大学生不文明现象【五篇】（完整文档）,供大家参考。
大学生不文明现象范文第1篇
摘 要：在现如今全社会开展生态文明建设的浪潮下，高校作为推动社会发展的重要力量也积极贯彻推行生态文明教育。在目前已有的生态文明教育运行中，大学生对生态文明的认知与实践没有做到有机统一，出现了知行不一的现象。面对这一问题，我国各大高校开始着手研究大学生的生态文明认知与生态文明实践之间的内在关系和改善方法，争取生态文明教育做到由“知”到“行”巧妙的转化。
关键词：大学生；
生态文明教育；
认知；
实践；
知行不一
一、生态文明“知”与“行”的基本与主要内容内涵
知行合一，是一个中古代哲学思想是上的认识论和实践论关系的命题，它不是一般的关于认识和实践的关系，而是一种辩证能动的关系，两者密不可分，相互影响。
本文语境中的“知”是指生态文明意识上的知，即对生态文明的认知，它是指建立在生态知识基础上的人们对一定的生态文明现象及如何实现生态文明的看法和观点。在通往开展生态文明教育的大道上，对生态文明有较为清晰、深刻的认知尤为关键。
本文语境中的“行”是指生态文明意义上的行，即人在一定的生态文明意识支配调节下，在实践活动中履行符合生态文明观念的实际行动。虽然知决定行，但从另一方面，知与行又是一个整体。正如朱熹所说“知之愈明，则行之愈笃，行之愈笃，则知之愈明”（朱子语类·卷四十）。知与行相互影响、相互作用、紧密相连，行的背后必然有知，而知本身也就是行，故知、行为一体。[1]
通过理论学习发现知行合一是一种理想，在现实中很难实现合一。所以得出：当代大学生要做好生态文明建设的知与行协调配合、知行合一，是一种极其不易的事情。
二、大学生生态文明“知行不一”的问题现象
（一）知而不深 知而不深就是指当代大学生有一定的生态文明意识，但这种认知层次较浅，没有真正的理解生态文明。经历了从小学、初中、高中、最后到大学的科学知识的学习和文化素养的教育后，每一个个体都或多或少对生态文明有一定的认识和理解，但他们的一些认识过于片面或者过于零散，不能形成一定规模的知识体系。这就反映出大学生对生态文明的认知与生态文明对大学生的认知要求还是有很大的差距。
（二）知而不行 知而不行是指很多生态文明观念普遍被大学生们理解并能接受，却仍不能按照生态文明的要求约束自己，不能履行维护生态文明的义务和责任。从问题中我们不难发现，之所以在大学生群体中会出现对生态文明知而不行的现象，其关键是主体缺乏对生态文明的系统的学习和具体实践的锻炼，并且缺乏对生态文明知与行的评估和考量，才会导致大学生出现类似的问题。[2]
（三）知好行反 普遍对相关生态文明的认识较为深刻，知道如何能正确的维护生态文明但往往行为却背道而驰。在生活中往往忽视细节如教室长明灯、寝室长流水，校园里随地吐痰、扔杂物；
当今大学生中普遍存在的是过度消费现象，他们惯于已有的大手大脚的生活方式或出于攀比炫富的心理盲目消费购物，对勤俭节约完全视而不见；
最为甚者如清华大的学生刘海洋 “硫酸熊猫”事件，和复旦大学某研究生“虐杀小猫”等事件，这种与生态文明观念相背离的行为不得不让我们从新审视对大学生生态文明的教育。
三、大学生生态文明“知行不一”的实施对策与路径探究
（一）部署社会层面战略规划，为大学生生态文明“知行合一”提供方向和保障
1、 加强生态文明教育立法，为生态文明教育提供法律支撑。要实现在高校中的生态文明教育取得实质性进展，必须先从国家层面上对其进行立法，制定和颁布《生态文明教育法》来推动对生态文明的教育和深化大学生对生态文明观念的认知，为生态文明最终在高校中具体的实施提供了法律依据。[3]
2、 重视生态文明教育规划和部署，为生态文明教育提供实际指导。教育部门应该与环保部门密切配合，研究如何改善大学生生态文明意识培养和实践能力的提升，对已有的生态文明教育体系进行深化改革，制定一系列的保障生态文明教育进行的计划，颁布统一的生态文明教育教学大纲等。[4]目的是能使大学生接收到完备的、合理的生态文明教育。
3、 加大对生态文明宣传和投入，为生态文明的健康发展提供坚实的保障。应加大社会中对生态文明的宣传力度，学生会受到宣传的影响从而刺激他们做出维护生态文明的举动。另一方面，社会需要资金的募集、资源的调动，大力支持和积极鼓励生态文明的教育事业，从而更好地推动大学生生态文明知与行的融合与转化。
（二）研究实施高校教育体制的改革，真正推动大学生生态文明“知行合一”
1、成立专门的生态文明学科教研室，制定生态文明教育相关纲要
开展高校生态文明教育，能使大学生得到准确的、系统的生态文明知识，并且需要成立专门的生态文明学科教研室来进行统筹、部署和实施。生态文明学科教研室可根据本校的实际情况如课程设置、学生生态文明知识掌握情况等，以此制定出合理的生态文明教育纲要，以确保生态文明教育能够落到实处。
2、加强高校学科教学体系建设，将课堂教育与实践活动相结合
通过课堂教育与实践活动的双重建设，不断地丰富和拓展生态文明教育的内容和形式，从而实现课堂教育与实践活动、校内活动和校外活动、观念转变与行为转变的有机结合，全力实现生态文明的“知行合一”。
3、 建立大学生生态文明评估体系，将生态文明表现列入考核内容
大学生的生态文明意识培养和实践能力的提升不单单要注重对它的教育，也需要进行一定的考核来督促大学生能朝着正确的方向进步。因此，学校需要将生态文明的行为表现列入考核，倡导建立出评价主体多元的、评价项目丰富的、评价方式多样的评估体系，从而推动着大学生生态文明“知”与“行”的相互转化。[5]
（三）大学生综合素质修养提升加强，提高生态文明“知”与“行”的转化能力
1、 加大自己对生态文明学习的力度和深度，不断完善知识结构
大学生应该系统学习学校所设置的生态文明相关课程，积极参加校内外开展的生态文明学术报告、专家讲座和学术研讨会等，不断丰富学生的生态文明知识，提高生态文明素养。
2、 积极参加生态文明实践活动，提高践行能力
大学生应当将在课堂中所学到的生态文明相关知识运用到实践中去，从身边的小事做起。在实践中去提高学生生的态文明实践能力，从而带动更多的人加入到生态文明的行动中来，为生态文明建设贡献出自己的力量。
3、 不断强化自我的生态道德修养，提高知行内在转化
大学生必须时刻注重自我生态道德修养，不断提高完善自身道德品质和生态文明素养，确立正确的生态价值观、生态伦理观和生态社会发展观，坚持知行统一，养成良好的生态文明习惯，真正的实现生态文明的认知和行为有效的统一。
四、结 语
大学生作为先进文化知识的接纳者和传播者，应当有与未来发展相适应的科学理念，首当其冲地成为生态文明建设的倡导者和先行者，把先进的、科学的生态文明知识付诸实践，巧妙的将大学生生态文明认知与实践做到有机地结合，告别生态文明“知行不一”的时代，迎来的是大学生生态文明“知行合一”。不得不说的是形成大学生生态文明知行不一有其特有的时代必然性，改变这一历史事实需要我们大学生付出更多的努力去研究、去探索、去完善，从而为社会主义生态文明发展作出突出贡献。
参考文献：
[1] 张娟.当代中国大学生道德知行不一现象研究[J]西南财经大学2007：15
大学生不文明现象范文第2篇
内容提要：认识世界的视角是方法论的基本问题，也是方法论逻辑演绎展开的起点和基础。同时，在人类认知世界的过程中，考察对象的界定、逻辑关系演绎及时间序列处理等问题，又是方法论体系必须阐明和表述的核心问题。从方法论和逻辑原点上考察这些问题，有助于我们观察和分析现实世界及历史世界演化中的内在机制，厘清现实世界和历史世界中的许多真相。
在文明史的演化中，不同文明在处理方法论问题及进行相应的逻辑关系演绎时，探索总结出了不同的方式方法，并将其构造在具有文明特征的社会关系框架中，从而形成了现实世界和历史世界中丰富多彩的社会现象和局面。因此，对现实世界和历史世界进行全球视角的考察时，考察不同文明认知世界的视角和方法论原点，不仅是研究和分析世界文明史和现实世界（世界政治、经济和文化）的较好视角和方法，而且是探求其文明内在构造机制和文明运行机制评价的恰当角度。
在本文中，探索了华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系【2】的原点，以及各自认知世界原点选择的视角、考察对象的界定、逻辑关系的演绎和时间序列的处理等问题，同时又阐述了两个方法论体系间存在差异的原因，以及对各自文明构造和文明运行机制形成的影响。
在文明史的演化中，犹太－***文明在文明构造方面具有重要价值，所以本文在阐述古希腊哲学范畴的方法论和华夏文明的方法论问题时，附带说明了犹太－***文明的相关方法论和逻辑关系处理问题。
关键词：视角 方法论 概念 逻辑 时态
一、楔 子
在人类文明史的演化中，所有存在重大差异的文明之间，其存在差异的根本原因在于世界观设定及取向和方法论演绎上存在的差别【3】，如本文中涉及的具有古希腊文明特征的西方文明，具有华夏文明特征的华夏文明圈，具有犹太－***文明特征的宗教文明等等。
在文明史的演化中，不同文明的世界观设定及取向和方法论演绎的差别，作用于各自文明的构造机制，形成了不同文明构造范式的差别。在文明史的演化进程中，这一差别被进一步融入到各自文明发展运行的内在机制中，形成对应的独具特点的社会现象特征和社会运行机制。
在文明史的演化中，这些现象特征和社会运行机制，与文明构造的世界观设定及取向和方法论演绎体系密切相关，所以在涉及不同文明间的社会现象和社会运行机制评价时，就出现了评价机制和评价标准的差异。
在文明史的演化中，这一差异的存在成为了不同文明间冲突的根源，并且自这一差异产生时开始，文明间的冲突就已产生，并伴随了文明史演化的始终。近现代广泛引起关注的文明间冲突和文化冲突问题就源于这一差异。西学东渐以来，中国和西方世界的冲突也是同一类型的问题。
因此，回顾历史，方法论范畴衍生的问题，是一个伴随了文明史演化进程的问题。自人类文明产生以来，方法论构建和应用问题伴随了人类文明演化发展的始终。
今天，我们面对世界文明交融、不同文明间方法论体系相互渗透的时代背景，进行相应的方法论比较和诠释，厘清其方法论本源问题的认识，澄清其沿革路径上的种种误区，有利于对许多本质问题的认识和评价。
以诚实务实的态度考察分析，要做好这一工作，逻辑的起点仍需要回归到文明起源，从文明起源的基本问题上入手介入相关问题的分析。只有这样，拨开历史掩盖的真相和学术探索的歧义，还原相关问题的本来面目，中国文明的方法论和中西文明的比较等历史性质的问题及困惑，才有可能逐渐清晰起来。
二、人类面临的基本问题和考察问题的视角
在文明史的演化中，人类必须面对和处理两大基本问题。其一，人类必须处理和自然环境间的关系问题（人类个体生存的特定地理空间内自然环境和人类的关系问题）。其二，人类必须面对和处理特定社群内的人与人关系问题。这两大问题是人类作为一个生物种群生存和延续的条件。
在人类处理和自然环境之间关系时，人们需要观察、演绎、诠释这一特定地理空间内的自然现象和物像，探索和自然环境间相互适应与协调的方式方法。如怎样认知特定地理空间季节变化（春夏秋冬四时节令）及其气象变化（天气的阴、晴、雨、风以及干燥和潮湿），怎样从所处的特定地理空间环境中取得必须的物质生活资料，如何适应气候物候的变化，保持身体的健康等等。
在人类处理社群间人与人关系时，人们需要探索如何同社群中的其他个体处理关系。如血缘的和非血缘的关系、经济利益的关系等等。在文明进化到国家层面时，人类还要处理社会个体和国家与民族的关系。
在人类的演化史中，这两大问题是人类探索与生存环境（自然环境和社会环境）相适应的基本前提，也是人类文明演化的一前提。
如何考察和认识、演绎和诠释特定地理空间内自然现象和物像及其相互关系，以及任何考察和认识、演绎和诠释特定社群间人与人之间关系，是人类与自然界协调相处以及社会关系协调的基础。在文明史的演化中，这一协调的基础对应了人类文明的起点。
在文明史的沿革中，现实的问题是如何选择考察的视角？在具体问题的处理中，因为不同的视角选择会产生不同的问题界定以及不同的逻辑演绎方式方法，会得出不同的认知结论。更有意义的是这些结论和结果延伸到对自然界各种物像和现象关系的解释，会作用和影响人类对于自身和自然环境间相互关系的处理，并影响人类社会个体间相互关系的评价和处理方式。
从现实可考的人类文明史演化轨迹出发，本文选择对现实世界具有重大影响的古希腊文明、华夏文明和犹太－***文明作为分析和考察样本，考察其世界观设定及取向和方法论演绎的差别。从文明演化的路径这一角度，考察不同文明在构造机制上蕴含的文明构造范式的差异。【4】
就古希腊文明的发展演化过程而言，古希腊哲学在发展之初，古希腊先哲做了一个自然界构成的假定，即假定自然界是由微观结构——元素和原子构成的。古希腊哲学家这一自然界微观构成的假定，及其探索自然世界的目的——自然界构成的本源和原理，确立了古希腊文明考察自然界的视角。在阿娜克萨戈拉和柏拉图将这一探索自然界的视角，引入社会问题探索后，成为古希腊文明考察自然界和人类社会的视角。【5】
和古希腊文明确立的考察世界的微观视角不同，华夏文明先哲确立了“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察世界的视角。华夏文明确立的这一视角和古希腊哲学确立的微观视角的差异在于，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角在考察自然界和人类社会问题时，突破了古希腊哲学范畴的考察视角过分注重考察对象的微观层面，即从微观层面界定考察对象——样本，从考察对象演化轨迹中确定样本选择和选择样本时间序列的方法。“仰则观象于天，俯则观法于地”将影响考察对象演化发展的现实环境因素纳入考察的范围内，注重相关因素对于考察对象现实状态的影响（进一步的分析见下文）。因此，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角确立了其考察方法的整体性和现实性。二者相比较，华夏文明的方法论视角选择，恰好克服了方法论演绎中的现实条件性的桎梏，这是注重在历史轨迹中选择样本和时间序列的古希腊哲学范畴的方法论难以逾越的。
和古希腊哲学的考察视角与华夏文明的考察视角都不同，犹太－***考察自然界和人类社会的视角是界定在宗教（神性）上的。犹太民族的先祖在其文明演化之初，在人类与自然界的关系及其人类社会人与人之间关系处理上，将考察和设定职能赋予了上帝，并归结在上帝的创始设定中。在《圣经•旧约》的开篇，上帝创造天地万物，设定了自然界万物间的关系及人类与自然界的关系。在亚当和夏娃被逐出乐园后的诸约中，上帝又设定了人类社会人与人之间的关系。犹太－***文明的这一视角，在人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，省去了需要考察者弹精竭虑探索思考的过程。在具体的人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，犹太－***文明设立了神职人员来协调这一关系。【6】
三、中国古文字中的视角、概念、逻辑和时态
——以“事”的文字解析为例的古希腊哲学相关比较
在人类对于自然界和人类社会认知的演化过程中，人类对于自然界和人类社会问题的知识是从具象到抽象渐次进行并取得的，并且这种认知的取得基本上依照考察对象的确定、考察对象的研究分析、考察对象的认知形成和考察对象的认知检验等环节。在具体的考察工作中，从自然界和人类社会中要确定一个具象的考察对象，首要的工作就是对考察对象进行界定和描述。
在文明史的演化中，考察对象的界定和描述需要相应的语言或文字工具来展开。在人类文明的演化进程中，语言或文字的构造及其应用规则，也被打上了世界观设定及取向和方法论演绎的烙印，蕴藏着许多内在的机巧。这是因为，其一语言或文字的结构构造和应用规则，受世界观设定及取向和方法论演绎选择的影响与制约；
其二，语言或文字是世界观设定及取向和方法论演绎的载体。因此，在世界观设定及取向和方法论演绎展开和语言或文字的运用中，二者构成了一个相互作用和影响的共生关系。
因此，在具体的考察对象界定和描述中，考察对象的界定过程和结果要受两个方面的影响和制约。其一是考察对象的视角，其二是考察对象界定和描述时所应用的语言或文字选择和构造。考察对象的视角影响考察对象的界定和描述的原因在于，考察对象的视角存在差异时，对于被考察的问题而言，其被感知的层面和状态就会存在差异。如观赏山水时，远近高低不同的角度观景，会看到不同的景色，既所谓的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。在现实问题的考察中，这一现象也广泛存在。
在对具体对象进行考察时，除考察视角之外还会涉及到考察对象的具象和抽象、涉及到考察对象的界定、涉及到考察对象的运行过程（样本选择和时间序列），及其考察对象的描述。
在进行具体对象的考察中，相关问题的阐释比较抽象和复杂，为了解决这一问题，在下文的展开中，尝试以古文字“事”的文字结构解析为例，辅助解析这一问题。
1、“事”文字结构及其解析
“事”在华夏文明的文字结构体系中，“事”是一个复杂的文字结构，其文字结构中包含了数个相关的文字结构和概念关系及相应的时间序列问题。同时，“事”的文字结构表述概念内涵的实指和虚指，涉及到了前文表述的考察对象的具象和抽象、自然现象和社会现象的表述及其相应的方法论范式问题。【7】
“事”，《说文解字》中说：“事，职也。从史，之省声。”许慎的这一交代表明，“事”的文字结构和“史”、“之”相关。“史”，《说文解字》中说：“史，记事者也。从又持中；
中，正也。”许慎的这一交代表明“史”的文字结构和“又”与“中”相关。“又”，《说文解字》中说：“又，手也，象形。”“中”，《说文解字》中说：“中，内也。从口、丨，上下通也。”“口”，《说文解字》中说：“口，回也。象回币之形。”“丨”，《说文解字》中说：“丨，上下通也。引而上行，读若毛卤；
引而下行，读若退。”
这里顺着许慎的《说文解字》梳理了“事”的文字结构。其实在“事”的文字结构中还有一个字和其密切相关——“吏”。在“事”的文字结构演化中，“吏”和“事”【8】的文字结构和概念语义具有承起关系。“吏”，《说文解字》中说：“吏，治人者也。从一，从史，史亦声。”
如此梳理下来，可以发现，在“事”的文字结构中，蕴含有以下具有完整意义的文字结构：（1）口；
（2）丨；
（3）中；
（4）史；
（5）又；
（6）吏；
（7）一；
（8）事。在“事”的这些相关文字结构及其概念内涵的逻辑演绎中，每一个文字的结构都有其完整的概念内涵，“事”的文字结构和概念内涵由这些相关的文字结构和概念演绎导出。
“口”，许慎在《说文解字》中释作“回也，象回币之形。”许慎以回币之形释“口”，许是借鉴古钱币外圆内方之型。外圆内方是华夏文明方法论范畴的一个重要概念。“圆”的寓意是天，“方”的寓意是地。作为“地”的“方”，有四方的语义，是一个空间概念。
具有空间概念的“口”和表上下的“丨”构字，形成了“中”字的文字结构。许慎释作“中，内也。从口、丨，丨上下通也”。从文字结构的具象和抽象考察，表四方的“口”和表上下的“丨”结合构字，其语义怎么会衍生出许慎给出的“内也”呢，其“内也”的确切含意又是什么呢?“口”表示的四方之型，如果将其边界缩小，小到可以将其划在一个器物上，那么“口”表示的就是一个平面。在一个平面中有一个表示上下的“丨”贯穿其中，就构成了一个立体的空间。再将为了形象化而缩小的平面扩展，还原回其四方的观念中，其实在“中”立体空间概念内涵中，包含了可观、可感、可思、可冥想的天上、空中、地上、水中、地下的万物。所以许慎释“中”曰“内也”。【9】
按照许慎给出的“中”的文字结构的释义，近现代运用的“中”字的字意，应是取意于“中”字的文字结构所表示的立体空间的交点。【10】
在“事”的文字结构和语义的逻辑演绎中，“中”字的文字结构和语义的阐发非常重要，因为这一研究工作做的不好，将影响“事”的文字结构解读、逻辑关系推演和语义阐发，从而影响到本文阐发的主体。
按照《说文解字》中“事”的文字结构解析，分析了“中”字的文字结构和语义，接下来应该分析“史”的文字结构和语义了。许慎在《说文解字》中释“史”作“记事者也。从又持中；
中，正也”。在“史”的文字结构中，前文已经交代了“中”，而“又”是“手”的变体。
在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角中，天地间万物经过了行为主体“人”的活动，由“人”的手（又）去加工、去塑造、去美化、去劳作，留下的轨迹就是“史”。在考察对象的表述中，其实“又”的动作执行的时间序列，并不仅仅是“史”——轨迹涵盖的内涵，还包含有“又”的动作执行的状态和发展趋向的内容。从文字的结构和逻辑关系演绎及语义的沿革考察，许慎表述的“史”的语义“记事者也”，应是“史”的文字结构和逻辑关系演绎中其“轨迹”被记录的部分。
在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角范畴中，天地间万物的运动都有其特定的约束。在华夏文明的方法论范式体系中，将这种约束归结为“道”。所以，在由“中”和“又”构造了“史”的文字结构后，古人开始考虑考察对象（被“又”操持和把握者）运行轨迹约束的表述问题。
对于考察对象运行轨迹约束的表述，古人造字时在“史”的文字结构上加了一个“一”，构成了“吏”字。
“一”在华夏文明的方法论体系中是一个极其重要的概念，和方法论范畴的“道”密切关联。许慎在《说文解字》中释“一”：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。在先秦诸子的思想中，“一”和“道”构成了他们思想体系的联结点。其实，在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角和方法论体系中，“一”是华夏文明先民关于人类与自然关系协调和人类社会人与人关系协调的归结，是天地间万物存在、繁衍生生不息的道的承载。
许慎在《说文解字》中释“吏”：“吏，治人者也。”将“一”作用于“史”，即“一”对于考察对象（史）的约束释作“治人者也”，应是交代了许慎释“吏”时考察问题的视角。从社会的角度考察比拟华夏文明方法论系统中自然界和人类社会关系的演化。在人类社会的运行中，吏——政府官员实际控制着人类社会运行的轨迹、状态和发展趋向。
从“吏”的文字结构和逻辑演绎考察，许慎在《说文解字》中给出的“吏”的释义，缩小了“吏”字的文字结构和逻辑演绎中应涵盖的范围。
前文以许慎的《说文解字》为基础，解析了和“吏”有关的文字结构、逻辑关系演绎过程及其语义。下文以此为基础解读“事”的概念界定及其相关问题。
在“吏”的字型结构中，其“史”字字型结构中的“又”，还有一种变形“”，这样就演化出了一个“吏”的变体字“”。
在“又”作用于考察对象的时间序列中，“史”是“又”作用于考察对象留下的轨迹和痕迹，在时间序列的时态分布中属于过去的状态。当“又”作用于考察对象时，“中”的文字结构中的“丨”从“又”（手）中穿过，预示着考察对象还在人手的握持和操持状态中（在时间序列的时态分布中属于现在进行时的时间状态）。于是，在文字的字型结构演化中就有了“事”的文字结构。
2、“事”的文字结构取向及概念和古希腊哲学相关问题比较
从“事”的文字结构解析可以发现，就“事”的文字概念和语义而言，“事”的文字结构包含着以下的概念内涵和语义：a、“事”的概念内涵和语义包含的对象是天地间（中）存在的万物。b、“事”的概念内涵和语义表述的对象可以是具象的对象，也可以是抽象的对象。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是具象的对象时，其“事”概念内涵和语义表述的是考察、分析和操作（又）的具体的对象（事或物）。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是抽象的对象时，其“事”的概念内涵和语义泛指天地间和人的行为（又）有关的所有对象（事或物）。c、行为主体——人，对于考察、分析和操作（又）对象的动作过程，要受到天地间运行的大道“一”的约束。d、“事”和“史”之间具有路径关系，“史”是行为主体——人考察、分析和操作（又）作用于对象——“事”留下的轨迹或痕迹，“事”是“史”的具象演化过程中每一时点的状态。
“事”的文字结构分析和概念、语义演绎表明，华夏文明的文字在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察问题的取向和构造方法体系的视角，和“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论取向和视角相一致。
在古希腊哲学范畴的方法论体系中，其考察问题的微观视角设定及其自然界构成的“元素”、“原子”论假设，决定了古希腊哲学范畴的方法论体系在界定考察和分析对象时，必须进行自然界和人类社会的现象及物像的分类和分割，因为不同的类及其分割部分，可能源于不同的元素组成或原子结构。在具体的操作过程中，自然界和人类社会现象和物像分类、分割工作不能完成，其相关的研究考察工作就难以展开。
在现实的工作中，要完成自然界和人类社会现象和物像的分割和分类工作十分困难。因为假定中的元素和原子构成的自然界和人类社会的现象和物像，其元素的构成和原子的结构极少表现在其现象和物像的表象中，所以相关的分类和分割只能通过现象和物像的某些特征及其运行轨迹中的某些痕迹分布来实现。近现代古希腊哲学范畴的方法论体系在世界的科学实践，也体现了这一特征。
对于考察对象的分类界定——概念而言，相关的问题还表现在概念表述的文字或语言构造上。华夏文明的文字构造因其和方法论体系同源，具有象形和会意的属性，从而蕴含了方法论体系的概念属性。同时，文字结构组合中蕴含了文字结构的概念关系和时间序列问题，所以文字结构中还蕴含有逻辑内涵。
就考察对象的表述——考察对象的概念界定而言，古希腊哲学范畴的方法论体系表述选择的是拼音语言。在拼音语言的选择中，字母构造和字母组合已经脱离了其表述对象的具象和抽象。所以，就其字母组合的概念表述而言，不得不用字母组合的相关词汇给以说明。这是古希腊哲学范畴的方法论体系自产生之初就构造有明确的概念要素的原因之一（解决考察对象的表述问题）。
同时，古希腊哲学范畴的方法论体系是从微观视角选择考察对象的。在对考察对象进行考察和分析时，由于考察对象的微观结构——元素和原子在其表象中常常难以直接表现和体现出来，因此为了研究的方便，不得不对其表象特征进行假定前提下的分割和分类，归结考察对象的现象特征（确定样本属性），并以此设定样本的时间序列，归纳演绎考察对象的“某些原理和原因的知识”。
但是，在具体研究工作的展开中，由于考察对象现象特征的相关分割和分类的界限和边界确定，不同的研究者仁者见仁，智者见智。以至于在古希腊哲学范畴的方法论体系中，必须要明确考察对象现象特征的的界限和边界，并给出相关概念间的关系——包含和相容，然后相应的研究工作才能进行。这是其方法论体系中必须构造概念要素的原因之二（解决考察对象的界限和边界）。
在古希腊哲学范畴的方法论体系中，在概念问题之外，还有一个逻辑属性的问题。这是因为，在古希腊哲学范畴的方法论范式形成的过程中，考察对象的确定是在对自然界和人类社会的现象和物像的分割和分类中进行的，考察对象被分割和分类后，还必须考虑这一对象与自然界和人类社会整体及局部间的关系问题，考虑其间的相容和包含关系。在古希腊哲学史的演化中，这一相容和包含关系演化出了古希腊哲学范畴方法论体系中的逻辑问题之一（概念间关系表述）。
同时，在考察对象运行状态的表述中，也是由于选择的语言字母构造脱离考察对象的具象和抽象的原因，不得不构造出特定的句式结构来处理其运行状态的时间序列问题，并产生了相应的句式结构中的时态，形成了句式结构的逻辑。这是古希腊哲学在产生之初就有逻辑要素存在的原因之二（时间序列表述）。
前文的研究分析表明，华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系二者之间，由于方法论体系的介入视角和文字或语言构造不同，对考察和分析对象的表述也不相同。对于华夏文明而言，在“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论体系介入视角下，考察和分析对象及其运行状态的表述体现在文字的构造中，文字结构中蕴含有古希腊哲学范畴的概念和逻辑要素，所以华夏文明的方法论体系中没有独立的概念和逻辑要素存在。而对于古希腊哲学范畴的方法论体系而言，其方法论体系介入的微观视角和拼音语言构造，使方法论体系的展开不得不创造概念要素以使相关工作能够进行，并同时衍生了其方法论体系中的逻辑问题。
四、华夏文明方法论体系中的认知与操作状态的衔接
——以“是”和“政”的文字解析为例及相关比较
前文说明了华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系考察和分析问题的视角，又以“事”的文字解析为例，分析了这两个方法论体系相关的概念界定及表述、逻辑演绎及其相应的时间序列问题。但是，在考察和分析对象的具体分析过程中，方法论体系设定的视角如何展开、“事”的认知结果如何和操作过程“又”进行衔接，以及如何实现操作过程“又”的社会效果评价等问题，仍然是一些现实的问题。
在考察和分析对象的演化过程中，这些工作又极其重要，因为对于考察和分析对象的认知（某些原理和原因的知识，理论），只有实现了与其操作状态（实践）的衔接，才能体现整个考察和分析过程的社会价值和意义。
在华夏文明的方法论体系中，如何实现这些工作、这些工作的实现又如何表述呢？
1、对考察和分析对象的认知及其与操作状态的衔接——“是”
华夏文明在文字上构造了一个判断的结构“是”，将考察和分析对象取得认知——某些原理和原因的知识与操作状态进行衔接（即近现代概念范畴的理论和实践衔接，或者通俗的说“从理论到实践”）。
许慎在《说文解字》中释“是”：“是，直也。从日，正。”在“是”的文字结构中，许慎给出了“日”和“正”两个结构。“日”是太阳的象形，在概念内涵和语义上没有进一步解析的必要。
“正”，许慎在《说文解字》中说：“正，是也。从止，一以止。”。在华夏文明的方法论体系中，“一”是一个特定的概念（释义参阅前文释“一”）。“止”《说文解字》中说：“止，下基也。象草木出有芷，故以止为足。”其实在甲骨文的文字结构中，“止”就是“足”的象形。【12】
在文字结构的取象中，“足”是站立和行走的工具。其抽象的语义可以延伸为行为。人的行为合乎文明体系方法论范畴规范的“一”（或“道”），就是“正”。“正”的判断能够暴露在阳光下，人人都可以观察得清楚明白，就是“是”。所以，许慎在《说文解字》中释“是”，用甲骨文中眼睛象形的文字构造——“直”来释“是”：“是，直也”。【13】
在对自然界和人类社会现象和物像进行考察和分析的过程中，人们取得的认识和知识——某些原理和原因的知识，是关于特定考察和分析对象的认知，并且这一认知在时间序列中属于“史”（过去）的范畴，要实现认知与特定考察和分析对象操作的状态（现在）的衔接，“是”的判断是这一过程的重要环节。只有实现了认识和知识与考察对象在操作状态中的各个变量（诸环境条件）变化的综合判断后，才能实现认识和知识与考察对象的操作状态衔接，指导规范考察和分析对象的操作过程。如图：
但是，在具体问题的考察、分析和操作中，作为社会个体的具体的“事”的参与者，由于生活环境、个人阅历、知识结构和水平、考察和分析问题的视角和方法等等，都存在着差异。因此，任何一个特定的社会个体在考察和分析一个既定的对象时，对考察“一”的认知和把握以及过程的理解和判断都是存在差异的。这一差异的存在产生了对“事”的演化过程的认识的差异，并形成相关的判断“是”的差异。
就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，考察和分析对象的考察和分析过程与操作状态的衔接，需要复杂的概念间关系和时间序列的逻辑演绎过程。在这一逻辑演绎过程的处理中，由于不同的处理者对考察对象的分析有不同的分类或分割方式（即不同的概念界定边界），所以从考察和分析对象的界定到“某些原理及原因的知识”，再到“某些原理及原因的知识”与考察和分析对象操作状态的衔接，如何处理概念间的相容和包含问题困扰着自古希腊以来的研究者。如亚里士多德、康德、海德格尔，直到现代流行于西方世界的现象学派和解释学派。
对于“事”的演化过程和操作状态判断形成的差异问题，古希腊哲学范畴的方法论体系将其归结为社会学、行为学、心理学等学科范畴，并衍生出其他的一些相关学科。
2、社会行为之于操作状态认知（“是”）的校正——政【14】
在社会现实的问题中，社会个体的行为作用于特定的考察和分析对象，其行为过程受相应的“是”的判断制约。由于社会个体存在着资质及对于考察和分析对象的认识和知识理解解读的差异，从而形成了社会个体对于特定的考察和分析对象及其运行状态判断——“是”差异，并且这一差异的存在作用于其行为（“又”的动作），形成社会个体社会行为的差异。
在处理自然关系和社会关系时，对于特定考察和分析对象而言，社会个体行为差异的存在，如果具有了普遍性并且产生了社会效果，会导致社会个体行为与方法论体系设定的“一”的失调和失范。在社会的演化中，这一失调和失范的存在会危及整个方法论体系构造的人类与自然协调和人类社会个体间关系的协调。因此，这是一个必须给予社会关注和社会校正的问题。
在华夏文明的方法论体系演化中，这些相关的问题及其社会处理方式方法，被构造在一个文字结构——“政”的内涵中。
“政”，许慎在《说文解字》中说：“政，正也。从攴，从正，正亦声。”前文已经交代了“正”的文字结构和语义，给出了“正”的概念解析和界定。
“攴”，许慎在《说文解字》中释作：“攴，小击也。从又，卜声。”前文在“事”的文字解析中交代了“又”是手的一个变体。“卜”在甲骨文的结构取象中是一个带叉的树条。【15】“攴”字意的“小击也”本义就是手中拿了一支树条实施轻轻得打击。因此从“政”的文字构造考察，“政”就是当“正”出现了非“正”的状态时，用手中拿的树条去实施轻轻得打击（注意：不能是大力的打击，打击得力度过大会产生矫枉过正），将非“正”校正到“正”的状态，从而实现方法论体系构造的人类与自然界关系的和谐以及社会个体间关系的和谐。
就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，社会个体行为的校正问题被分割和归结到“正”的求证——法理、“正”的规则设计——立法、“正”的实施——司法审判、“正”的实施机关——政府等相关问题中。
在以古希腊哲学为方法论范式的西方世界，自古希腊柏拉图以来，人类与自然界的关系和社会个体间关系的处理，以利益博弈的“正”（正义）求证为基点，指导和规范着相关问题的展开。近现代的西方社会也继承了这一精髓，并凝聚为西方社会的精神。
其实如前文交代所言，人类具有生物属性和社会属性。人类的生物属性决定了人类具有必须的物质生活资料需求和七情六欲。人类的社会属性决定了个体的生存和存在以其他个体的生存和存在为前提和基础。物质生活资料的取得只有在和自然界的和谐相处中才能伴随着人类的繁衍不断取得。只有实现了社会个体间的和谐，人类的种群才有可能发展到较大的规模。
其实这是华夏文明方法论体系考察视角的预设，古希腊哲学范畴的方法论体系将其割裂成不同的学科范畴进行研究。但是自古希腊以来，学科范畴的分割并没有实现整合。
五、笔者对华夏文明古文字的几点认识
1、华夏文明方法论体系和文字结构在演化路径上的关系
在华夏文明的方法论体系中，方法论体系的构造和文字结构的构造是一体的。华夏文明经典文献的五经之首，《易·系辞下》中交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以通神明之德，以类万物之情。”在华夏文明的方法论体系构造中，八卦是方法论视角“仰则观象于天，俯则观法于地”的起点，也是古文字结构构造的起点。关于这一点，许慎在《说文解字·叙》中做了进一步的交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏接绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。‘百工以乂，万品以察，盖取诸夬’。”
华夏文明方法论体系与古文字结构构造的初始路径同源，是华夏文明演化的一个重要特征。在华夏文明史的演化中，方法论体系的视角和逻辑演绎被应用于文字结构的构造，同时这种文字又被用来进行方法论体系的表述，从而形成了华夏文明方法论体系和文字结构关系的一体化。
2、华夏文明方法论体系中文字结构演化简史
再追溯华夏文明的沿革史，其实这一一体化也有一个发展过程。甲骨文的发现使这一过程的梳理有了起点。
传说中源于庖犧氏八卦的文字起源，造就了华夏文明以象形和会意为主体的文字结构构造。如甲骨文以象形和会意为主体的文字结构。在甲骨文的部分文字结构中，已经可以发现前文分析和演绎的“一”在一些文字构造中的应用，如“正”、“吏”、“是”、“政”等文字。
商周之交，武王克殷，问政于萁子，萁子叙《洪范》，言治国大道。于是，周公制礼。华夏文明史的这一沿革，《尚书》和《史记》等文献中都有明确的交代。其实，在华夏文明史的沿革中应该还有重要的一幕，就是商周之际对于历史文献的整理和文字结构构造的重新梳理。
对于历史文献的梳理，反映在《礼》（《周礼》、《仪礼》和《礼记》）中，所以孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；
周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语•为政》）。
商周之际对于文字的整理，则体现在商周之交后，文字的结构由甲骨文的字型结构变成了周时期的字型结构。许慎作《说文解字》时参照的古文，近现代整理的春秋战国时期简帛、金文、陶文文献说明了这一判断。
从华夏文明史发展的脉络考察，近现代整理的简帛、金文、陶文文献文字结构的差异只可能形成于商周相交之际。这是因为，其一，商周之交武王用萁子之言，对前代文献的整理形成了蔚为大观文献，如三礼，相关文献的形成与华夏文明的方法论体系间具有衔接关系，与萁子在《洪范》中的约定一致。其二，商周之交后的文字结构沿革和甲骨文的文字结构间具有密切的继承关系，所以现在研究甲骨文仍以许慎的《说文解字》为线索。其三，文字结构和方法论体系间的密切衔接，需要与文字结构构造相衔接的社会学术范围和生活环境。其四，春秋以后纷乱已起，各地诸侯为了书写得方便或其他原因，纷纷变更部分文字的结构，至此华夏文明方法论体系的概念和逻辑要素已经混乱，并出现了百家争鸣的社会现象和学术氛围，不可能再存在方法论体系和文字的结构衔接共同发展的社会环境条件。其五，许慎在《说文解字》中选择的文字的字型结构，依据的是以孔子壁中书为基础的春秋文字、大篆、小篆，并以秦小篆的文字结构进行其六，秦小篆的文字结构承袭于大篆，大篆承袭于甲骨文和商周之交文字。
秦汉之交，文字隶变，文字结构发生了重大变化（在文字沿革史上，这一变化奠定了其后文字的基本结构，汉以后两千多年文字的结构再也没有大的变化，因此文字被名为汉字）。所以汉武帝时得孔子壁中书，几乎无人认读，并导致后世的古今文之争。
许慎师从贾逵治古文（孔子壁中书等春秋文字），解析古文字的结构与文字语义的关系，希望减少由于匿猜文字的语义而导致先秦经典文献（尤其是儒家文献）的误解和误读，引发社会精神文化资源的评价和继承问题。
许慎在《说文解字》中交代的文字结构的构造，源于以孔子壁中书为主体的春秋文字，借助秦小篆的字型结构进行解析。【16】在许慎的文字结构解析中，以华夏文明方法论体系的“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角为起点，以文字结构取象和取意为逻辑展开的初始路径，还原文字构造中文字结构和语义的关系。因此，在汉以后的华夏文明史沿革中，许慎的《说文解字》成了解读先秦经典文献和精神文化资源的钥匙。
自许慎以后，《说文解字》的研究家辈出，对《说文解字》进行解读和注译。从笔者接触到的有限的相关文献考察，后世对于《说文解字》的研究和注译，往往过分关注了许慎在《说文解字》中给出的具体文字的释义，忽视了文字结构构造和华夏文明方法论体系间的关系和衔接。在文明史的演化中，这一忽视的存在造成了方法论体系演化路径的模糊不清（方法论体系中的概念和逻辑要素缺失），以及相关精神文化资源分析和比较的困难。
3、笔者在华夏文明方法论体系和古文字结构研究中的发现
近一个多世纪以来，西学东渐，以古希腊哲学为基础的方法论体系传入我国，并在我国的学术领域成为显学，促进了我国学术界思考自己文明的方法论体系构建和沿革问题。
这一思考发现，我国的华夏文明方法论体系除了考察和分析视角和古希腊哲学范畴的方法论体系有重大差别外（宏观和微观），在表述和表达方式上还有重大差别，既古希腊哲学范畴的方法论体系的概念和逻辑要素。
在华夏文明的方法论体系中，没有独立的概念和逻辑要素，形成了形式上的华夏文明方法论体系概念和逻辑要素的缺失。对于一个具有重大社会意义和历史价值的方法论体系而言，这两个要素的缺失产生了方法论体系梳理和其它方法论体系比较上的障碍。而解决这一障碍的探索过程，促进了华夏文明方法论体系和文字结构衔接的探索。
笔者在《文明史演化的逻辑》的课题研究中，发现了古文字结构中的华夏文明方法论体系的概念和逻辑问题，并以此为基础进行相关概念体系的构造和逻辑框架的展开。
但是，由于《文明史演化的逻辑》涉及的是一个文明史演化中的制度与经济关系问题，所以本文涉及的问题在书中只是提到，没有展开。在此，本文涉及的主体，算是进一步的交代。
六、结语
任何一个文明的构造和发展都需要相应的方法论体系支持，选择考察和分析自然界与人类社会现象和物像的视角，确定界定自然界和人类社会现象和物像的方式方法，指导考察和分析过程的实现及结果的表达，是一个文明得以发展和延续的基础。
在文明史沿革中，一个特定的考察和分析自然界和人类社会现象和物像的视角、以及界定考察、分析对象的方式方法和考察分析实现的过程及结果的表述表达，构成了一个文明特定的方法论范式。在文明史的演化中，这些特定的方法论范式构造了相应文明的特征，构造了相应文明处理自然界和人类社会现象和物像的方法和态度，构造了相应文明的制度和经济关系。因此，存在较大差异的文明间，向上追溯都可以发现其方法论体系构造上的差异。
本文在逻辑体系展开中涉及的华夏文明的方法论体系和华夏文明如此，古希腊哲学范畴的方法论体系和古希腊文明如此，前文提及但没有在行文中展开的犹太－***文明也是如此（在犹太－***文明的方法论体系中，人类与自然界之间的关系和社会个体间的关系，设定在神职人员——拉比和上帝的约定中，因此在自然界和人类社会现象和物像关系的处理中，犹太－***的方法论体系省缺了自然界和人类社会微观结构的界定和相互关系演绎的过程）。
因此，不同文明间的比较需要从其文明构造的方法论体系入手，否则可能难以把握其文明构造的内核，不能把握其文明构造的内核，要评价其文明甚至将其作为至宝的精神文化财富配置到自己的社会实践中，则会出现文明间的衔接问题。我国百余年的社会实践已经为此做了说明。
我国是一个具有悠久历史和文化传统的国度，这一历史和文化传统源自于华夏文明特定的方法论体系的构造。当今世界，文明交融，需要对当代不同文明的方法论体系及其相应文明的运行机制进行诠释和评价，并配置到社会实践中，实现人类文明的进步和国家的长治久安。
但是，在华夏文明史的沿革中，华夏文明的方法论体系的构造缺失了，并且在文明的发展和延续中造成了传统精神文化资源解读和评价方面的困难，造成了文明交融中和其它文明方法论体系进行比较的困难，造成了解读其它文明运行机制的困难。
这种局面的存在，既不利于国家为社会的长治久安配置人类文明的一切精神文化资源的要求，也不利于国家为实现社会的长期稳定发展而采取的文化发展战略。
在历史的演化中，许多仁人志士为华夏文明精神文化资源的继承和发展做出了卓越的工作。尤其是近现代，许多志士在多学科研究的背景下做了许多有益的基础工作，为华夏文明方法论体系构造的还原和解读奠定了基础。
目前，随着多学科研究的发展和文明交融中方法论体系比较的探索，为华夏文明方法论体系还原和解读的工作做了铺垫，许多基础的工作大体铺就。为了人类文明的发展，也为了我们国家的文化建设，为了我们社会的长治久安，有志于此道者开始这一工作吧！
注释：
【1】笔者在《文明史演化的逻辑》提出相关问题。但是由于《文明史演化的逻辑》主体研究的是制度与经济的关系问题，所以本文有关的问题没有展开。在中西文明交融和一体化的背景下，笔者感觉这些问题有进一步梳理的必要，以便于相关问题的澄清。刘涛著 《文明史演化的逻辑》上海社会科学院出版社 2002年1月第一版。
【2】 哲学是和古希腊哲学范畴的方法论体系联系的概念，所以在涉及不同文明的方法论体系比较时，回避统一使用哲学这一概念，以表明其中的差别。
【3】 这是笔者在《文明史演化的逻辑》研究中构造的概念，用以搭建不同文明间衔接研究的平台。相关研究参阅《文明史演化的逻辑》、《文明史研究范式的探索历程及其社会价值─写在<文明史演化的逻辑>发行之后》（见哲学网站：孔子2000）。
【4】参阅《文明史演化的逻辑》导论、第一章。
【5】参阅《文明史演化的逻辑》第一章的相关内容。《理论中的现实和现实中的理论——中西文明方法论述评》中也有相关的表述。参阅哲学网站：孔子2000。
【6】犹太－***文明的这一视角选择，由于简略了考察分析对象的界定和相关逻辑的演绎过程，所以在本文的行文中，也不涉及相关的分析，只将其作为文明史演化中一个方法论视角的存在，做一交代。
【7】相关的研究参阅《文明史演化的逻辑》中重要概念的界定，《文明史演化的逻辑•试论政》。《書和書字的结构及其相应的哲学问题》哲学网站：孔子2000。
【8】在《汉语大字典》简编本中，将“史”、“吏”和“事”归结在一起，解为同一个字。在文字结构的演化中，这一归结忽视了三个文字间结构和语义演化的关系。见下文。
【9】这一立体空间表示的六个方位，也被称作六合，六合有时既指天下，也指万物。
【10】 在当代的文字学文献中，常常将“中”释作旌旗的象形。笔者认为或许表示旌旗象形的“中”有聚集和召集人集中的意思，但和“史”和“事”的文字结构有关的“中”，应与表示旌旗的“中”有差别。
【12】参阅《甲骨文大字典》释“止”。徐仲舒主编 《甲骨文大字典》 湖北、四川辞书出版社 1990年版。
【13】在甲骨文的字型结构中，“直”是眼睛的象形。见《甲骨文大字典》释“直”。
【14】在1996年笔者成曾对“政”进行了尝试性的解析，形成了《试论政》一文，并对后来《文明史演化的逻辑》一书的体系构造产生了影响。参阅《文明史演化的逻辑•试论政》。
【15】参阅《甲骨文大字典》释“卜”。
【16】参阅《说文解字•叙》。
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大学生不文明现象范文第3篇
月亮意象语文教学月亮作为遥不可及、高悬于夜空的神秘天体，在华夏先民的观念中积淀为具备了美的意蕴的形式，成为中华先民情感表达的一个象征物，并随着时代社会的发展衍申出多重内涵。小学语文教材选文大多文质兼美、传承经典，当然少不了月亮意象，本文试图分析这些意象的呈现方式和不同内涵，谈谈如何根据意象的特点实施教学，高质高效地培养学生的阅读和审美能力，陶冶他们的情操，达到提高语文素养的目的。
一、月亮意象在小学语文教材中的呈现
意象是汉语言文本传情达意的重要形式，是创作主体通过感觉的想象而创造的一种具有强烈主观色彩、能被读者所感知的具象，是主客观融合的产物。月亮作为一种意蕴而想象的视觉、感觉的自然景物，能够为意象的塑造深化某种特定的意念，从而阐释、实现“言外之意”的深层内涵，并被不同时代、不同作者沿用、发展、创新，以表达某种特定的思想感情，它们超越时空，成为凝聚汉民族精神意味、文化心理、思维方式的符号、载体。
月亮作为一种意象在苏教版小学语文教材中主要通过课文和古诗词这两种途径呈现。课文中出现月亮意象较典型的有《嫦娥奔月》《望月》《月光启蒙》《二泉映月》等，课文中借对月亮的描写、对月亮意象的运用，或表达了人们对宇宙的美好向往和无限想象（《望月》），或抒发了对亲人的思念和流逝的美好时光的怀念（《月光启蒙》），或衬托渲染人们的愁绪与孤独（《二泉映月》）。
古诗词中有10首直接借月抒怀的诗词，这些作品中关于月亮的意象内涵大致可以分为四种：
1.渲染清幽的气氛，烘托悠闲自在、旷达的情怀。（“明月松间照，清泉石上流。”）
2.寄托相思之情，抒发思乡怀人之感。（“春风又绿江南岸，明月何时照我还？”）
3.渲染凄清的气氛，烘托孤苦的情怀。（“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。”）
4.蕴涵时空的永恒，抒发人生短暂、人生无常的感慨。（“明月几时有，把酒问青天”。）
其中以明月抒发对故乡、亲人、有人的思念之情的象征比较多。
由于意象的独特特点，注定不能像定理、公式的教学那样用概念化的方式去说明、印证，不能用条分缕析的方法去讲解、传授。应当采取合适的教学方法，引导学生在学习中获得艺术的妙悟，领略母语学习的真谛，感受民族生命的律动。
二、月亮意象的教学方法
1.联想想象，感受月情
运用形象思维，发挥联想和想象，去把握月亮意象，这既符合文学欣赏的规律，又切合小学生的实际。由于文学素养和审美水平的限制，小学生一般不是从理性上去审视作品，而是从感性、经验的角度去阅读欣赏。引导学生展开想象的翅膀，使作者所塑造的形象在学生头脑中形成一幅幅色彩鲜明、栩栩如生的美丽画面，从而得到美的感受。
如《静夜思》教学，教师一连设计了三个问题引导学生想象：“如果你是李白的话，对着月亮，你在想什么？”、“对看着明月的李白，你想问他些什么？”“读了这首诗，你仿佛看到了什么、月光照到地上为什么称霜呢？”学生由己推人，想到冰冷的月光洒在地上像白霜一样寒冷，体会到李白孤身在外，月光如霜，心比霜还冷。学生不仅对月亮的意象理解得更深刻，而且透过李白对月的描绘，感悟诗人的孤独情怀。由此可见，激发学生驰骋自己的想象力，可以激活情感.感受月亮所传达的情感信息，深入体会作者的所思所想所感。
2.情境体验，品悟月意
如何引领学生畅游“意象的河流”，将文本抽象枯燥的语言符号转化为生动鲜活的形象，特级教师施建平执教《泊船瓜洲》运用的是创设情境、学生体验的方法。施老师先范读课文，用简笔画勾勒出诗人、船头、江水以及一轮明月的形象，同时播放音乐《春江花月夜》。在栩栩如生的简笔画的引领下，在意蕴深远的古典名曲的启发下，在施老师娓娓动听的话语的帮助下，学生迅速进入诗歌写作的情境，充分体验到在诗人肩负改革大计，为了国家大事，已经离家很久，现在虽近家门，却又无法归家的感慨；
体验到作者发出“春风又绿江南岸，明月何时照我还”的来自灵魂深层的呼喊；
感悟作者通过月亮所表达的那种强烈的思乡之情和复杂的人生况味。
诗歌如此，课文也如此。《望月》中宁静的夜晚，皎洁的月光，银色的海面，留给人们很大的想象空间，舅舅和小外甥的对话给学生带来了经验的比照和心灵的碰撞。教师首先和学生共同欣赏文本，让文本的审美意蕴感动大家，接着引导学生讨论：“你有没有看过月景？谁来说说你看到的月景？”“在小外甥眼里，月亮是什么啊？”“长大的舅舅借着月亮想说什么呢？”通过一系列丰富、生动的教学情境，学生联系自己的生活经验，体会到小外甥眼里的月亮、舅舅眼里的月亮、引用古诗中的月亮和作者笔下的月亮，都是一个月亮，在不同的人看来却是多样的，寄托着不同的情思。正所谓披文显象，显象得意，月亮的意象也逐渐明晰。
3.拓展延伸，升华月韵
大学生不文明现象范文第4篇
【摘 要 题】理论视野
【关 键 词】中国形象/西方现代性/跨文化空间
【正 文】
研究西方的中国形象，不是研究中国文化，而是从一个侧面、一个角度研究西方的文化史或观念史，在中西跨文化空间中探讨西方现代性的生成过程与意义。西方现代文化先后建构出三种中国形象类型：“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”；
三种形象类型分别强调中国形象的不同意义侧面，从物质财富、制度文明到思想信仰；
标志着中国形象构筑西方现代性经验的三个阶段：器物阶段、制度阶段、思想阶段。我们在西方现代性语境中开展中国形象研究，关注的问题是跨文化空间中西方利用中国形象完成现代性自我奠基。在西方从中古进入现代的分化复杂、开放变动的精神结构中，三种中国形象类型作为文化他者，究竟具有什么意义？如何表现西方近代出现的城市观念、君主国家观念、世俗资本主义精神、自然意识与科学意识、理性哲学与政治哲学、历史思想与艺术灵感？如何作为西方文化自我批判与自我超越的乌托邦力量，参与构筑西方现代性经验？
一
公元13世纪中叶，蒙古帝国打通欧亚大陆，冒险家大旅行，从欧洲到中国，水天辽阔，欧洲最初的中国形象，就出现在那些旅行的故事中。现实世界的旅行，将商人传教士带到中国，是中西交通史上划时代的大事；
文本世界中的旅行，将中国形象带回欧洲，改变了欧洲人的世界观念，是西方文化史中的大事。对中世纪晚期的欧洲人来说，大汗统治下的中国，是世界上最神奇美好的地方。它遥远广阔、富饶神秘，像似另一个星球。“旅行已经揭示了在亚洲东部有一个帝国，其人口、财富、奢侈和城市的伟大均不仅是等于而且超过了欧洲的规模。抓住了拉丁欧洲的想像并改变了它的思想观点的，更多的是去中国的旅行，而不是去亚洲的任何其他部分。当时大多数欧洲旅行家既前往中国，也到过波斯和印度，但是他们把最高级的描绘留给了中国。”[1] (P135)
中世纪晚期欧洲把对世界“最高级的描绘留给了中国”，他们关于中国最美好丰富的描述，则留在了《马可·波罗游记》、《曼德维尔游记》与《鄂多立克东游录》这三部游记中。这三部著名的游记，不约而同地将它们叙述的重点，放在中国的城市繁荣与大汗无上的君权上。它们反复赞颂大汗的国土广阔、物产丰富、都城的世俗享乐、汗八里的辉煌宫殿、大汗的权威与宽仁，最后几乎形成了一种标准化的表达式：大汗的帝国，广阔、富庶、强大……
问题不是中国形象如此，而是中国形象为何如此？为什么俗世商贾、神职教士，抑或是人文主义者，诗人与小说家，都拥有同样的视界，编织同一种关于财富与君权的中国神话？异域形象是一种文化象征，表述的不是异域的现实，而是本土文化无意识的期望与恐惧。“大汗的大陆”表现的是欧洲中世纪晚期萌芽中的世俗资本主义精神，其中包括一种对商业财富、王权统一、感性奢侈的生活风格的向往。追逐财富、重商好利是欧洲进入资本主义时代的主要动机。商贸活动刺激了人们追逐利润的经济冲动，商业资本与商人阶层作为一种世俗力量在进入社会经济生活的同时也进入政治生活。中世纪晚期欧洲文化发生了很大变化，资本主义萌芽出现在商业贸易、城市生活、君主国家各个方面。大汗是世界上最强大的君主，大汗的形象给欧洲那个时代的绝对主义君主政治很多灵感。西方人将自己最初萌发的君权理想，寄寓在关于大汗的天方夜谭式的描述中。即将到来的文艺复兴时代是个绝对主义君王的时代。社会秩序、民族情绪、商业冒险、世俗精神无不期待着强大的君权出现。它以世俗权威对抗教会权威，保证世俗精神的发展；
它可以凝聚民族力量，保护商业发展；
它可以结束封建割据的混乱，保卫和平。
我们只有在当时西方文化的语境中，才能理解中世纪晚期欧洲的中国形象的意义。“大汗的大陆”物产丰富、城市繁荣，是物质财富的象征，而大汗无上的威严，是君权的力量与荣誉的象征。西方文化在中国形象中体会到自己的欲望与幻想，找到超越自身、改造社会的灵感。“大汗的大陆”形象中对感性奢侈生活的想像，体现出一种刚刚萌生、一时还难以承认或难以表达的新的时代精神，一种与中世纪***禁欲主义完全相反对立的精神，它从文化根基上解构中世纪神学意识形态，对现代资本主义文化与社会的起源具有重要意义，召唤并预示着现代资本主义生产方式、商品方式与经济社会组织形态的出现。
中国形象可能成为欧洲资本主义萌芽精神的表达式，也正是这种萌芽中的资本主义精神，构筑了最初的中国形象的象征意义。通过这种象征，西方文化不仅能够审视、体认自身，而且能够将本土文化无意识深处某些微妙隐曲的感受、想像、欲望与恐惧表现出来。在跨文化研究框架内研究西方的中国形象，首先面临的问题是，我们从什么角度提出问题，在什么深度上分析问题。我们从形象学的角度提出问题，研究形象的构成与意义、形象的类型化特征；
我们在西方现代性的深度上分析问题，讨论中国形象的生成在西方现代文化中的功能。就后一点而言，我们的研究关注两方面的内容：一是中世纪晚期西方人在什么观念视野下塑造中国形象；
二是这种形象一旦形成，将如何改变西方中世纪晚期的社会生活，启发了西方现代文化。中国形象不能说是文艺复兴、资本主义产生、西方进入现代的决定性的必然原因，但至少是诸种原因之一。没有对东方异域与西方古典的发现，没有世俗热情与新教精神，西方现代性精神是不可能出现的。
西方中世纪晚期萌芽中的资本主义精神，在中国形象中找到自我表现与自我实现的灵感。首先，中世纪晚期西方在自身文化视野内塑造中国形象，中国形象表达了他们的缺憾与期望，是他们对自身文化的评价，也是他们试图超越既定历史现实的乌托邦。其次，西方化的中国形象一旦具有了乌托邦式的超越价值与否定力量，它将解放人的想像力与创造力，在潜移默化中改造中世纪晚期的西方社会。
中世纪晚期出现的中国形象，是西方文化想像中的一种解放力量，其世俗象征对***禁欲主义构成的否定性暗示，已足以诱发西方文化自身的一场革命。中世纪晚期西方资本主义城市经济出现，世俗君主制准备取代中世纪的教权，人们热衷于现世与感性生活：丰富的食品、华丽的服装、文明的城市、繁荣的市场、节日与宴会、艺术与文学……而所有这些刚刚萌发的新的生活风格，正是那些旅行者在中国看到、在欧洲传播的中国形象中所表现的内容。异域形象是本土社会文化无意识的象征，它可以将特定时代本民族精神与现实中一些刚刚萌芽的、隐秘期望或忧虑的、尚未确定或成形的因素，转喻到关于异域的想像中去，于是，异域经验就成为一种自我经验，往往对异域的兴趣与热情越多，对自身的反思与发现也越深。对于中世纪晚期的西方而言，古典世界与东方世界都是异在的世界，它意味着一种超越的价值，也意味着一种自我否定。复兴的古代使欧洲人在比较中认识了当代，发现的东方使西方人认识了西方。在种种游记的文本中，叙述者时时透露出一种不自觉的比较意识：中国的财富与欧洲的贫困、中国的秩序与欧洲的混乱、大汗的权威与欧洲教权王权的分裂与虚弱。不同文化的交流是历史发展的动力。中国形象表现、影响着现代文明前夜西方的文化生活风格，启发了欧洲的地理大发现与文艺复兴，成为那个伟大时代的文化灵感。欧洲人探寻新航路、阅读注释古希腊罗马文献，发现新世界与发现古典文明同时进行。中世纪结束了，文艺复兴与地理大发现开始。一种全新的政治经济观念、全新的生活风格，正在改变着国家民族与个人家庭。新发现的中国形象与复兴的古典精神一道，构成西方文化发展中近代精神的一种非我的或自我超越的神话。中国形象已变成一种欲望发动的幻想的解放力量。
二
在西方现代性的精神起点上，可能有中国形象的灵感。提出这个假设，不仅对西方的中国形象史研究是重要的，对西方现代性研究也有新的启示。欧洲中世纪晚期的中国形象，是蒙元世纪大旅行的产物，是萌芽中的西方现代世俗资本主义商业精神与绝对主义君主政治期望的表征。然而，作为世俗财富与君权象征的中国形象类型，到文艺复兴高潮与地理大发现时代来临，被另一种中国形象的类型取代了。伊比利亚扩张时代与耶稣会士笔下的“大中华帝国”形象，强调的是中国文明制度上的完善：中华帝国皇帝贤明、官吏廉洁、百姓勤劳；
中华帝国强大，人口众多，却爱好和平，历史悠久，技术发达，却民风淳朴。在“大中华帝国”形象下种种表述中国的观念、意象、词汇与修辞技巧，与当年马可·波罗那一代人表述大汗的传奇，已经完全不同，甚至很长一段时间，人们都没有意识到马可·波罗所说的大汗的国土与门多萨所说的大中华帝国，竟然是同一个国家。
我们在形象与形象类型两个层次上分析形象的构成，在形象的隐喻结构中分析形象的意义。门多萨的《大中华帝国志》将欧洲的中国形象带入一个新阶段，一种新的中国形象类型出现了，这种形象类型有两方面的明显特征：一是中国形象的意义有所变化，制度文明的意义突显出来，成为大中华帝国形象最优秀、最有启示性的侧面；
二是中国形象开始了一个新的、或者说再次传奇化的过程，人们在社会制度变革的期望中塑造中国形象。“大中华帝国”的中国形象类型，表达了文艺复兴时代西方开放自由的精神，人们关注现世生活，试图在中世纪***神权瓦解后，建立一个合理的世俗政治秩序，发展商业贸易与科学技术。任何时代西方的中国形象的意义，最终都要到那个时代西方的社会文化精神中去寻找。
从中世纪晚期到文艺复兴盛期，西方的中国形象出现了一次重要的转型。西方不同时代的形象类型，犹如福柯所说的“知识型”(Episteme)。造成这种变异与断裂的原因，并不是中国的“现实”，而是西方文化表述中国的话语构成原则的变化。新的中国形象的类型出现，意味着西方接受中国的文化视野、看待自我与他者、本土与异域的关系、构筑中国形象的观念秩序，都与过去不一样。在西方的中国形象史上，真实化的、优越化的“大中华帝国”的形象，出现在贫瘠混乱、动荡不安，但又生机勃勃、开放自觉的欧洲文化中，有两重意义值得注意：一是出现在真实地理背景上的优越的国家，与欧洲文化形成一种清醒的、现实的、自我批判性关系，进而形成一种改造现实的社会文化力量。二是优越的中国形象，主要体现在制度文明上，更多地关注中华帝国在行政、司法、教育制度上的优越性，表现出一种严肃而明确的政治变革意识。
对近代欧洲文化来说，发现中国不是发现一片土地或发财与传教的机会，而是发现了一种独特而优越的文明。西方现代多元文化体系的核心，是西方文化构筑的一整套带有某种虚幻的统一性的世界观念与西方现代性自我意识。出现在西方现代性“他者化”的东方想像中的大中华帝国形象，光彩夺目，其制度文物不仅优越于西方，甚至也优越于世界其他文明。这一形象类型，最早见于葡萄牙冒险家有关中国的报道中。报道者或者到过中国、或者在东南亚某地接触过中国移民或海商。他们的身份有使节、商人、军人、传教士，他们在中国的经历有长有短，见识有多有少，但他们关注的“中国内容”，却基本相同：诸如疆土辽阔，人口众多，物产丰富，经济发达，政治有序，司法公平，社会稳定，道德淳朴，文化优雅，历史悠久，发明过印刷与造纸、火药，甚至大炮……
西方现代文化的世界观念与自我意识的形成，为中国形象构成提供了新的经验秩序。西方人起初以为自己找到了一个未知的国度，后来才明白“大中华帝国”就是前人传说的大契丹。他们以为他们发现了一个现实的国家，但同时他们却在一点一点地“发明”一个政教乌托邦。他们津津乐道中国的圣哲文化与贤明统治、中国悠久的历史、公正廉洁的司法制度、文雅勤劳的百姓……伊莎白尔·拉瑟拉指出，传教士笔下的中国，“是西方所制造的最有影响的乌托邦……那是一个公民国家的形象，它稳定、世俗化，建立在理性的基础上。这些论著既揭示了西方思想的发展，又帮助造成了这个发展，它们被用来制造一个关于中国的乌托邦。那些对自己的时代提出怀疑并在寻找一个可资参考的观点的人，就可用来进行自己的描绘。这些论著宣布：‘另一种形式的社会是可以存在的，它极度文明，存在于世界的另一面。’”[2] (P42-43)
从“大汗的大陆”到“大中华帝国”，不同形象类型中，中国分别以不同的方式被感知、想像、表述、交流；
形象不同，形象的意义也各不相同。不同的形象类型往往并不是前后承接的，也没有所谓知识的进步假设的那种累积的连续性，某些语词、概念、意象、象征、主题保留下来，造成一种一致性幻觉，实际上它们的意义已经不同。马可·波罗时代与门多萨时代的中国形象，同样渲染中国的伟大，但意义已经不一样了。“大中华帝国”的中国形象将形象的表现侧面从器物转向制度，从中我们感受到地理大发现与文艺复兴时代西方对国家—教会一统性社会秩序的怀疑。宗教改革、文艺复兴、资本主义经济、绝对主义政治，动摇了中世纪教会一统型社会结构，近代西方社会分化与危机造成的恐慌与焦虑，有意识或无意识地表现在对大中华帝国的羡慕与颂扬中。
中国形象研究属于观念史范畴，它既要对历史中出现的具体文本进行细部分析与编年整理，又要求在不同文本之间建立起一种整体性的关系结构，发现某种知识与想像类型以及由不同类型构成的、具有断裂、转型与连续性的话语谱系。法国文化史学派在二维文化空间中解释观念，这就意味着：1. 在类型或知识领域的历史个性中解读知识或想像的“观念化”过程；
2. 在同时代的观念体系及其社会经济政治参照框架中分析特定观念的构筑过程；
3. 在历时代的话语谱系中，考察不同的观念类型的形成、转型、交替的过程，观念是在历史中形成的，意义也随着历史不断变化，不同知识或想像类型之间，既有断裂，又表现出一致的连续性。[3] (P45-46)在大中华帝国形象中，我们看到西方的中国形象史断裂的一面，渲染财富与君权的物质化的中国形象转化成一种表现文化智慧与道德秩序的中华帝国形象，新的形象类型出现。同时，也看到连续性的一面，大汗帝国的传奇的某些因素，在社会无意识心理层次上融入中华帝国的形象中，中国形象的谱系的一致性寓于不同的形象类型中。从马可·波罗时代到门多萨时代，西方的中国形象从游戏性的传奇转入严肃的历史。这是一个现实化过程，但几乎同时，中国形象又出现再度传奇化倾向。从大汗帝国的传奇到大中华帝国的历史，像是从一种传奇到另一种传奇。西方文化不断将中国形象理想化，中国形象的类型与意义可能有所变化，但中国形象在西方近代文化中的乌托邦功能，却始终没有变化。这种乌托邦化倾向的中国形象，还将继续延伸，一直到启蒙运动中，成为启蒙哲学家争取信仰宽容、思想自由、政治开明、经济改革的旗帜。
三
“孔夫子的中国”形象在17世纪中叶出现在西方思想界。“孔夫子的中国”同样在表述一个伟大的中国，但伟大中国之伟大，已经不在器物，也不仅在制度，更重要的是思想文化。“大中华帝国”形象应该具有一种精神主体，那就是孔夫子的道德哲学。耶稣会士们努力证明，儒家经典与旧约神学有着共同的精神，中国曾有过一个被人遗忘了的、真正的上帝的时代，埋藏在那些被人误解的先秦典籍中。汉语的书面语言几千年不变如一，是人类建造巴别塔之前讲的那种统一的语言。传教士们翻译中国儒家经典，说明孔夫子的道德哲学在中国创立了一个开明仁慈的君主政体、一个知书达理的民族、一种吟诗作画崇德尚美的文化。哲学家则根据这些经典中的思想原则，批判欧洲的暴政恶俗，伏尔泰说欧洲王公贵族及商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方，发现了一个全新的精神世界。
选择一个历史时段研究西方的中国形象，同时涉及观念史的分期与话语类型的问题。西方近代文化中先后出现了三种中国形象类型：“大汗的大陆”、“大中华帝国”与“孔夫子的中国”；
三种形象类型分别强调三个层次不同侧面的意义：从中华帝国的物质财富、制度文明到思想信仰。“孔夫子的中国”是孔夫子哲学代表的文化中国形象。其话语构成过程有三个阶段。第一阶段仅限于在华传教的耶稣会圈子，他们研读翻译中国典籍，在先秦文献中寻找旧约神学的隐喻；
第二阶段孔夫子的中国形象随着“中国礼仪之争”，从中国转入欧洲，同时也从传教士圈子扩大到哲学家与一般社会知识阶层，孔夫子的中国成为自然神学的象征；
第三阶段孔夫子的中国形象成为一种启蒙哲学话语，从自然神学到自然哲学，被赋予自由信仰、道德哲学与开明君主政治的意义。
“孔夫子的中国”是一种充分理想化、思想化的中国形象。“孔夫子的中国”是表现特定观念价值的中国形象，三个不同阶段，有不同层次上的象征意义。首先是传教士的神学期望。不论是相信汉语作为普世语言，还是相信先秦典籍隐含着旧约奥义，其中都寄托着普世***理想，对***传教事业与现代世界经济体系，同样重要。其次是神学家与哲学家共同期望的自然神学意义。17世纪是混乱而深刻、痛苦而伟大的宗教世纪。宗教改革与战争使欧洲社会分崩离析，理智的神学家与哲学家都试图以理性主义的自然神学超越宗教纷争，引导社会与观念走向和谐幸福公正中庸。正是在这种文化语境中，“孔夫子的中国”成为理性、宽容、温厚、仁爱的自然神学的智慧故乡。最后是哲学家主张的自然哲学与开明君主的意义。孔夫子的哲学塑造了一种“异教的美德”，信仰自由、道德淳朴、政治清明，成就了这个世界上最优秀的文明。
“孔夫子的中国”形象，在西方启蒙文化的冲突激荡中形成，成为启蒙思想的一面旗帜。首先是传教士内部的传教路线之争，激发孕育了象征普世语言与普世***理想的中国形象。其次是神学家与哲学家联手反击***极端主义与保守主义的论争，推举孔夫子的儒家文化精神、中国的自然神论、道德哲学，与欧洲现性主义宗教思潮不谋而合，欧洲应该像中国那样，从个人信仰到社会伦理、国家政治，遵循自然法则。最后是启蒙哲学与***会的哲学与宗教之争，神学家与哲学家们，本想为宗教信仰提供一个理性的基础，共同倡导自然神学，但最终发现启蒙理性与正统***难以调和。激进的启蒙哲学家彻底否定***，希望用理性改造文化与社会，将人类从恐惧与迷信中解放出来。“孔夫子的中国”的道德实践、自然神学、政治哲学，成为批判欧洲社会堕落、宗教迫害与君主暴政的武器。传教士神化的中国形象，最终成为哲学家“祛魅”神启、推翻教权、抗议暴政的一面旗帜。
“孔夫子的中国”形象在启蒙运动的高潮中达到光辉的顶点。令人感动的是当年莱布尼茨的想像与期望：“在相隔遥远的民族之间”，“建立一种相互交流认识的新型关系”，用一盏灯点亮另一盏灯；
是路易十四的家庭教师的祈祷辞：“圣人孔子，请为我们祈祷！”西方现代文化中三种中国形象类型，作为文化他者，表现了西方现代观念的不同阶段不同侧面的内容，构成西方多元现代性经验的一部分。西方“真正现代的精神世界”，在启蒙运动中诞生；
而在启蒙思想的方方面面，都可以发现孔夫子的中国形象的影子。现代性经验，不管是中国还是西方，都在跨文化空间中多元互动生成。
“孔夫子的中国”形象大约延续了一个世纪，从17世纪中叶到18世纪中叶，正值欧洲启蒙运动期间，其影响也几乎出现在启蒙文化所有重要的主题上，从普世***到普世人文主义，从语言到工艺技术，从自然神学到自然哲学，从自然道德思想到开明君主政治理想。“孔夫子的中国”形象是西方启蒙文化的产物。它经历了宗教之争，西方教会中的开明人士希望利用中国儒家哲学的理性，恢复***神学淳朴、自然的道德基础；
经历了宗教与哲学之争，孔夫子的哲学作为“异教徒的德行”的代表，被无神论者或有神论的哲学家用来批判***正统主义者，打破教会对思想的垄断；
经历了哲学与政治之争，哲学家用中国的“哲人政治”或哲人王乌托邦挑战王权，希望用理性而不是暴政统治人间；
经历了政治之争，哲学家与进步政治家试图以中国的皇帝为楷模教育欧洲的国王们，希望他们推行改革，建立开明的君主专制制度；
经历了经济之争，重农主义者们宣传中国的农业经济政策，希望挽救法国即将崩溃的国民经济。“孔夫子的中国”形象在启蒙运动中完成，标志着西方近代乌托邦化中国形象的终结。
四
西方近代文化中先后出现的三种中国形象类型具有一致的理想化或乌托邦化倾向，却表现出三种不同的意义侧面，对应着西方现代性自我建构的历史的重要阶段。“大汗的大陆”作为一种形象类型，形成并流行于中世纪晚期。从1250年前后柏朗嘉宾与鲁布鲁克出使蒙古，写出《柏朗嘉宾蒙古行记》与《鲁布鲁克东行记》，描绘契丹民族，到1450年前后尼哥罗·康梯从东方回到威尼斯，博嘉·布拉希奥里尼根据他的游历写成《万国通览》，朱撒发·巴巴罗出使波斯，自著的《奉使波斯记》，这200年间西方的中国形象隐喻性地表现了西方社会刚刚出现的世俗资本主义商业精神与世俗绝对主义君主政治期望，在西方中世纪晚期萌芽的现代性精神中，有中国形象的灵感。“大中华帝国”的形象类型形成并流行于1450年前后到1650年前后这个时段。从1476年热那亚水手哥伦布来到葡萄牙，在《马可·波罗游记》、皮埃尔·戴利主教的《世界的形象》以及佛罗伦萨医生托斯卡内里的信与海图获得灵感，准备西航寻找大汗的国土，到闵明我神父1675年从中国返回欧洲，出版《中华帝国志：历史、政治、道德与宗教》，将中国描绘成一个政教理想国。“孔夫子的中国”影响整整一个世纪西方的启蒙文化，其出现以1667年基歇尔神父的《中国图志》问世为标志，到1767年魁奈出版《中国君主专制论》，才基本上宣告结束。其间塑造“孔夫子的中国”形象的一系列代表性著作，如1669年约翰·韦伯的《关于证明中华帝国之语言有可能为人类最初语言的历史评说》、1687年柏应理、殷铎泽等四位神父的《孔夫子：中国哲学家》、1697年莱布尼茨的《中国近事》与李明神父《中国现状新志》、1721与1728年沃尔夫的两次演讲《关于中国人道德哲学的演讲》与《哲人王与哲人政治》、1756年伏尔泰的《风俗论》，还有那出著名的中国戏——《中国孤儿》(1755)。
三种中国形象类型出现在1250年前后到1750年前后的五百年间，恰好对应着西方现代文化的形成阶段或现代性自我奠基的阶段。西方现代文化的发展，经历了一个漫长的时期。现代制度与观念的某些因素，早在中世纪晚期就已经出现了，而直到启蒙运动，才最终确立。德国自由主义神学家特洛尔奇认为，在西方现代文化历史上，有必要区分“近代”与“现代”概念。“近代”指现代性社会结构因素在中世纪晚期出现到启蒙运动时期最后确立这一时段。中世纪***伦理主导的“统一的文化价值”，大约在13世纪出现分化，这种分化离异逐渐加剧，西方现代文化结构最终形成于18世纪启蒙精神中。用特洛尔奇的话说，“真正现代的精神世界”，“滥觞于中世纪的内在发展、文艺复兴运动和新教，经过中世纪晚期的城市文化、新教教会文化和反对宗教改革的天主教—罗马教廷文化的酝酿阶段，最后在启蒙运动、英国、美国与法国的革命洗礼中达到完全独立。当今生活的一切重要特征都起源于此……”[4] (P44，66-78)
三种中国形象类型对应着特洛尔奇划分的西方现代精神结构的形成时期，确定了西方的中国的现代性意义语境。研究西方现代精神结构的形成期的中国形象，根据与意义在于：首先，中国在西方文化视野内作为一个想像的“异度空间”，远比作为一个现实中的国家重要。实际上，尽管中西全海程交通已经开辟，贸易与传教方面的交往也已开始，但直到18世纪后期茶叶—鸦片贸易开展之前，中西之间的现实交往的规模非常小。中国更多是作为一个“想像的异邦”出现在西方文化中。其次，作为“想像的异邦”出现的中国形象，确立了西方文化自我与他者之间差异的“距离”，也确立了西方现代文化现实与理想之间的“距离”。这个距离使西方文化不断美化、乌托邦化中国形象，在一个谦逊开放、自由进取、批判反思的时代，中国形象为形成中的西方现代精神树立了一种自我超越的尺度。
1250年前后是西方世界经济体系与世界知识体系的起点，也是西方的中国形象的起点。将西方的中国形象的起点确定在1250年前后，不仅确定了西方的中国形象的起点，还假设了西方的中国形象的意义。① 西方的中国形象的起点与西方现代史与现代性思潮的起点重合，提出了西方的中国形象的现代性意义与语境。1250-1450年前后，是西方社会文化从中古进入现代的过渡转型期，其间生成的中国形象，成为西方最初萌发的现代性精神的象征。1450年前后到1650年前后，基本上对应着沃勒斯坦提出的“延长的16世纪”，其间西方发动的现代世界体系形成了。西方现代文化意义在不同侧面展开，在新的世界观念体系中，西方现代性自我意识也形成了。“延长的16世纪”是西方现代文化自觉的时段，也是西方的中国形象自觉的时段。中国形象从“大汗的大陆”到“大中华帝国”，西方文化视野中的中国尽管依旧遥远，但已经成为一个有地理方位与历史故事的现实的国家。这其中的意义，不仅限于地理大发现时代西方人世界知识的进步，还包括异域想像的文化功能的转变。虚无缥缈的传奇只是一种游戏，可能成为历史运动的灵感，但意义与作用毕竟有限。而一方异域的故事一旦成为历史，也就是说被假设为真实的事件，自我与他者、本土与异域的关系，也就认真化、现实化了，中国形象可能从社会无意识想像进入严肃的文化批判领域。
在西方现代文化或现代性的深度上研究中国形象，要求我们既要掌握中国形象自身的构成、类型化趋势、一致性谱系，又要对西方现代文化的发展与现代性的意义有所了解。西方现代文化精神的形成，是个复杂的过程，自身充满多样性与复杂性、内在矛盾与张力。尤其在“近代”阶段，现代文化观念，诸如民族—国家与民主政治信念、世俗化物质主义与个人主义、科学与进步观念、理性主义哲学等，从传统的、***伦理主导的“统一的文化价值”文化中挣扎分离，最初只能以隐喻的、乌托邦的形式表现出来。此时西方的中国形象，也就在现代性他者的想像中完成，隐喻地、乌托邦式地表现西方现代文化的理想与变革冲动。
1650年前后到1750年前后，西方现代文化进入启蒙时代，西方现代性的知识与价值体系基本形成。“孔夫子的中国”形象表现的正是现代启蒙文化的某些基本内容，某种类似于世界观性的东西，比如说，科学精神、信仰神学、历史观念、道德与政治批判意识。西方现代文化发展，从制度到观念，逐渐深化，最后也是最彻底地改变西方文化类型的，是一种批判性的、充满想像力的思想。西方现代性精神最终在启蒙运动中确立，西方现代文化对中国形象的乌托邦化“利用”，最终也在“孔夫子的中国”形象中达到顶峰。启蒙精神主导的西方现代文化，成为西方文化的主流，它已经不再需要以隐喻的、乌托邦的方式表达现代精神，中国形象在西方现代性自我建构过程中的正面意义与积极使命，也最终完成了。
注释：
①人们通常将1500年当作世界现代史的起点，但学界也有人认为，现代的源头可以追溯到13世纪(参见刘小枫著：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第20页)。黑格尔曾将地理大发现、文艺复兴、宗教改革这三个里程碑式的事件当作现代的起点(黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，商务印书馆1982年版，第四卷，第3页；
黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第424页)。而无论是地理大发现还是文艺复兴，源头都可以追溯到蒙元世纪的大旅行时代(详细论述见拙著《风起东西洋》，团结出版社2005年版，第一章)。“在中世纪和文艺复兴之间划出一道明显界限的每一尝试，都会把这一界限一再地向前推移。那些一贯被以为是文艺复兴特征的观念和形式，已被证实早在13世纪就已存在。”(赫伊津哈著，刘军等译：《中世纪的衰落》，中国美术学院出版社1997年版，第282页)
参考文献
[1][英]赫德逊. 欧洲与中国[M]. 王遵仲，等译. 北京：中华书局，1995.
[2][法]伊莎白尔·拉瑟拉. 欧洲人眼中的儒学教育[A]. 许美德，等. 中外比较教育史[C]. 上海：上海人民出版社，1990.
大学生不文明现象范文第5篇
关键词：
文象思维；
生态文明；
城镇化
作者简介：赖华先（1976—），男，江西省社会科学院文化研究部助理研究员，研究方向为文象思维的研究工作。（江西南昌 330077）
一、文象思维的概念和内涵
中国文象思维是人类思维的中间阶段。在人类思维历史中，原始人类的思维称之为“原始思维”或前语言逻辑思维，法国哲学家布留尔在《原始思维》一书中认为原始人的思维是通过一种叫做“互渗律”的表象关联原则来进行。“在原始人的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用。”[1]集体表象是原始人类在一定社会组织形态中通过长期的观察对事物进行认识总结的产物。事物自身或事物之间具有的“神秘的力量、能力、性质、作用”是相互关联的，对此最好的解释比如原始人类的祭祀、宗教、图腾之类。在这种认识方式中，人们之间的交流是非常重要的，虽然原始人类没有成熟的语言文字，他们交流不一定全部依靠语言文字来进行，但是，在语言文字的形成、成熟过程中，一些辅助的手段比如声音、图像、手势会逐渐让位于一种特定的、约定的符号。这种符号配上固定的声音，就是语言文字的雏形。当语言文字成熟之后，集体表象中的大部分意义会进入其运用当中。
人类进入文明社会以后，语言文字极易通过国家的功能得到发展和传播。作为一种文化的现象，经验、知识和语言文字之间是相辅相成的，后天的学习过程又总是和当事者的切身体验是密切联系的。因此，人类在进入文明社会以后，在以语言文字为主要交流工具和知识载体的过程中，“集体表象”、“互渗律”一直如影随行。其实，从原始人类开始到进入文明社会之后的漫长历史进程中，或者说在以崇尚科学理性精神的资本主义社会到来之前，整个人类思维都普遍呈现出重视经验和现象关联的显著特征。
欧洲在文艺复兴以后，现代天文学、物理学、化学、数学等自然科学方面都取得了重要的进展，这使得现代科学的各个分支得以建立。随着资本主义社会在英、法、德、美等国家的建立，世界文明进入了工业化时代。从此，人类思维有了根本性的转变，从农业文明时期的整体性、关联性思维向工业文明的科学理性思维转向。恩格斯说：“真正的自然科学只是从十五世纪下半叶才开始，从这时起它就获得了日益迅速的进展。把自然界分解为各个部分，把自然界的各种过程和事物分成一定的门类，对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究，这是最近四百年来在认识自然界方面获得巨大进展的基本条件。”2：进行自然科学研究需要一种分析思维，这种思维我们习惯称之为“概念逻辑思维”。顾名思义，概念逻辑思维建立在事物严谨的概念和逻辑之上。海德格尔对“逻各斯”进行了深入的分析，他指出：“我们也还能在历史学上确定在场的全部变化，即在场显现为起统一作用的唯一的一，显现为逻各斯，即保存着一切的采集，显现为相，在场，实现，（substantia）实体，（actualitas）现实，（perceptio）知觉、（Monade）单子，显现为对象性，显现为理性、爱、精神，强力意志意义上的自行设定的设定性，显现为在相同者的永恒轮回中的求意志的意志。在历史学上可确定的东西能够在历史（Geschichte）的内部找到。”3：可见，概念思维习惯于将世界对象化、事物实体化，习惯于从“单子”意义上、从科学实验意义上去将事物进行设定。这种思维方式排斥了人类与自然界“共处”的本质关系。
西方概念思维是建立在西方文明传统的基础之上，随着社会的向前发展，全球一体化时代的来临，这种思维方式所孕育的社会形态、生活形态、文化形态已经形成了一种“一元”模式，即价值观上强调所谓“民主自由”，政治制度上实行所谓“代议制”，经济上实行“市场化”、“资本化”。这种“一元”模式推行的结果是全世界都在推进“工业化”、“市场化”，发达资本主义国家仍然掌握着世界话语权。他们通过产业转移，将低端的高污染高耗能产业向发展中国家转移；
在矿产资源方面，他们通过跨国企业控制开采权、定价权；
在国际商业贸易方面，他们通过先进的技术、经营管理、垄断扩张等手段来获取商品的增殖收益；
在金融领域则将实体经济虚拟化，通过股票、期货、债券等方式获取收益。
美国生态马克思主义家福斯特认为，资本主义本质上是反生态的，是造成生态危机的根源4：。《中国社会科学报》2013年6月24日刊登题为《生态文明建设需超越资本逻辑》一文认为：“摆脱被资本利益引导的消费和生活方式，是生态文明建设成败的关键，也是最为艰巨的任务。实现生态文明，人类社会形成新的伦理价值观、生产和生活方式，需要超越当前资本主导的经济、政治、社会、文化形态。”5：应该说，当代国际社会对人类面临的生态危机的意识越来越强，对由“资本逻辑”控制的人类发展生存方式的反生态本质的认识越来越清醒，但是，如何超越“资本逻辑”及其科技、知识神话，根本的出路还在于改变目前以科学理性思维为中心的思维方式。对此，郇庆治指出：“在当代世界中，无论在发达国家还是在发展中国家，生态环境问题与社会可持续发展被公认为21世纪面临的最富有挑战性的难题之一。传统的工业化与城市化生产生活方式的反生态本质或不可持续性已暴露无遗，而同样清楚的是，在从根本上改变智力支撑着现时代的物质主义生存方式的现代化思维模式之前，人类很难找到一条通向明天的现实的道路。”6：
要改变智力支撑着现时代的物质主义生存方式的现代化思维模式，并朝着生态文明的目标前进，学术界认为目前有两个选择项，一种是生态社会主义，一种是生态资本主义，这是从社会政治制度而言；
从更微观的思维方式上而言，资本主义的科学理性思维被证明本质上是反生态的，而作为人类文明轴心之一的中华文明，不仅传统文化是一种真正意义上的生态文化，而且现在的社会主义社会制度也被认为具有建立生态文明的优越性。但是，如何从现代学术范畴的层面定义中华文明的传统思维模式，却仍是一个还在争论和探讨的课题7：。
在吸取前辈学者研究成果的基础上，本人结合西方现象学的还原方法，将中国传统文化的思维方式命名为“文象思维”。8：这个概念的基本内涵有：1、人类思维以语言文字为主要的思维载体，同时，语言文字本身就是一种“象”；
2、“象”是人类认识的前提和基础，同时，“象”不仅是直观的物象，由于和语言文字结合，象还延伸到象数、象理、象意、象律等更高层面的认识领域。综合言之，文象思维是一种语言文字和象结合的思维，是一种符号化了的具有在场和相融等意义的思维方式。在人类思维历史中，与概念思维具有同源性，又有差异性，同源性表现在人类思维要以逻辑和语言为基础，差异性表现在思维的表达方式上，文象思维以描述性为主，而概念思维以陈述性为主。
二、文象思维与生态文明
人类思维具有同源性，那就是以逻辑和语言为基础，但是不同的文明造就了不同的思维表达方式。概念思维以陈述性的表达方式为主，而文象思维以描述性的表达方式为主。从语言学角度来说，任何语言在它的起源阶段都是在形象化的语言符号的基础上进一步抽象成语言文字的。比如英语语系中的“W”象水波的形状，“A”象拉弓射箭的形状等等。由这些具有象形意味的字母组成词根，然后再组成各种单词。但是，由于英语是表音文字，其字母的组合千变万化，客观上也只能是一种记号或符号，有约定性和设定性。因此，表音文字更倾向于对事物的命名，文字本身和事物并没有直接的形象关联，不象表意文字从文字本身就有形象性和关联性。比如汉字的“六书”，汉代许慎在《说文解字》里说：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏结绳为治，而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉见鸟兽？？之迹，知分理之可相别异也。初造书契，百工以？，万品以察。……仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书，书者，如也。”9：中国的象形文字具有显著的对事物进行描述的特征。事实上，从认识论来说，人类对世界的感知首先要通过人的感觉系统，即感官，经过人类感官投射的事物就称为象，但是，正如《周易》所说：“象者，像也。”，我们看到的事物都是一种人造之像，是一种虚象。换句话说，世界和人类之间本来是你不知道我，我不知道你的一种关系，但是当人类去认识去言说世界的时候，世界万物对人类来说，其本来面目即实象就隐藏起来了，但是这并不表示它不存在。人类通过语言和感官去获取这些象有两种方式，一种是描述性的，这种描述性的反映世界的方式更注重获取的过程，一种是陈述性的，这种陈述性的反映世界的方式更注重获取的结果。而且，陈述性的思维表达方式本身就含有一种设定性，即认为我们所看到的事物就是事物的本来面目即实象。因而，陈述性的思维表达方式会很容易就认定世界是实体化的、客观的。因而，人类运用陈述性的思维表达方式就更注重事物的客观性、实体性，而不去考虑反映过程中的人的因素。
而描述性的思维表达方式更注重获取的过程，因此，这种思维更注重心物的交融，即庄子所说的“万物与我合一”。这种思维方式在中国文化的土壤里则发展出了天、地、人三才的相通与相融。天、地、人被认为是世界万物中赋予了创造力和生成力的物类，而这三种物类与其他天地万物组成的时空则叫自然。因而，道家有“人法地，地法天，天法道，道法自然。”的层级关系。有生命的物类和无生命的物类共同构筑起自然的时空，这个时空里，没有人与自然的割裂关系，人类不是凌驾于自然之上，而是自然当中的一个物类而已。这种与物合一的思想正是生态文明的真正精神之所在。
美国学者马希尔（Peter Marshall）说，道家是生态形而上学首选的概念资源，“生态思维首次清晰的表达在大约前6世纪出现于古代中国”，“道家提供了最深奥的、雄辩的、空前详尽的自然哲学和生态感知的第一灵感”10：。其实，不仅是道家，儒家也是如此。汉代传入的佛教经过本土化改造后，也充分融合了中国文化中天、地、人合一的传统。这种生态思维不仅表现在人与自然的关系上，也体现在一个国家的民族性格和民族精神中。熊十力先生说：“西洋现代的国家，对内则常为一特殊阶级操持的工具，以镇压其他阶级；
对外则常为抢夺他国他族的工具。他们的国家是这样的恶东西，列强之间，彼此都持着这样的恶东西相对待。不知将来如何得了。我们的国家，绝不同他们一样。我听说英国罗素先生曾有一句话。他说，中国并不是一个现代国家，而是最高的文化团体。此话说得好，用不着多敷说。我国人向来爱和平、贵礼让，不肯使用凶蛮手段。无阶级于内，无抢夺于外，就因为他常有维持最高文化团体的观念。这便是他的国家观念。由中国人这种观念扩充出去，人类都依着至诚、至信、至公、至善的方向去努力，可使全世界成一个最高的文化团体。岂不大美，岂不大乐？”1[1]《大学》里“修身、齐家、治国、平天下。”就清晰地体现了这种天下一家的“家天下”思想。
生态文明是目前人类能够找到的超越资本主义文明的充满光明愿景的人类文明形态。但是，生态文明不是用科学技术这种工具理性所能够实现的，尽管人类不可能重新返回到农业文明的生态自觉时代，但是，由中国几千年农业文明所孕育的文象思维却是建设生态文明的不可或缺的思维方式。如果说深生态学是一种理想意义上的生态理想，而生态资本主义是资本主义反生态本质的自我改良，那么，中国文象思维则在容纳吸收现代科技即科学理性思维基础上的向农业文明生态自觉的现代提升。在这种现代提升中，新型城镇化建设恰恰是实现我国生态文明的必由之路。
三、文象思维与新型城镇化
从党的十七大开始，我国的城镇化建设步伐明显加快，与城镇化建设同步的是新农村建设。应该说，城镇化和新农村建设是同步的，而且是配套的、相辅相成的。通过这些年的建设，我国的城镇化率提高很快，据有关机构统计，我国目前的城镇化率已经达到了52.57%（2012年），这样的建设成效是显著的。但是，不可否认的是，我国的城镇化建设还处于偏重于基础建设领域的初级阶段，新农村建设也是如此。而城镇化和新农村建设绝不是“多快好省”的基础建设投资就能完成的。通过基础建设投资拉动的GDP增长的增长模式是不可持续的。在这种增长模式中，旧有的粗放型的高污染高耗能的经济生产方式仍没有改变，经济的转型、升级改造进程没有明显改善，而环境污染却呈现日益严重的局面。
党的十鲜明地将建设生态文明社会作为一项基本国策，这个决策顺应时展潮流，可以预见的是，这一决策将会对中国未来的社会经济发展、社会面貌产生深远影响。
生态资本主义作为资本主义制度的改良阶段，其保护环境的措施仍然沿用“资本逻辑”，即实行环境污染许可证制度，定量污染的许可证可以作为一种商品进行买卖。当然，在理性思维的指导下，定量的污染许可可以在一定程度上控制污染，保护环境，包括国际上政府间的二氧化碳排放量谈判也具有污染许可的性质。但是，作为最大发展中国家的中国，由于产业层次、经济结构等方面的原因，碳排放量的控制没有发达资本主义国家的诸多优势，因而，随着工业化的深入，碳排放量一直呈上升趋势。环境污染对中国经济社会的影响、因环境污染而导致的自然灾害日益显现。正是在这种现实危机中，中国建立生态文明社会的需要就显得更为迫切。
那么，在继续推进城镇化的进程中，贯彻和落实建立生态文明社会的重心就应当定位在新型城镇化的进程当中。根据中国文象思维的理论去探讨，有以下几个方面值得我们重视。
（一）农业作为第一产业在推进新型城镇化的过程中具有基础地位，生态农业的建立是一个系统的工程。在生产环节提供绿色农业、有机农业、低污染农业需要建立各种监督机制和技术指导、技术革新；
在农产品的流通环节也要实行动态跟踪、生产地标签制度。各地要围绕绿色农业、生态农业的要求作好监督、指导、创新工作。农产品和食品工业的结合更需要机制、体制、制度的创新和构建，从而保证食品加工业生产出来的产品是绿色食品、放心食品。
对农产品和食品行业的各项指标实行国家标准仅仅是最基本的要求，如何让农产品和食品进入健康有序的市场竞争环境是更高层次的要求。农产品和食品同样要进入优胜劣汰的市场竞争环境，在竞争中提高产品质量，提高环保生态标准。
围绕建立生态农业的要求，对水质、土壤、空气质量等这些影响生态农业的要素也要作出科学评价，放到市场竞争的大环境中，从而促使各地为改善这些条件作出实际的努力。
（二）工业作为第二产业要实行严格的环境许可证制度，这点可以借鉴发达资本主义国家的经验。对于城镇中各种高污染高耗能的产业应该将企业利润的一部分以适当的形式补偿其环境污染所造成的损失，当地居民也应当相应获得补助。国家应当以立法的形式确立工业所在地居民的环境权利，探讨补偿形式。如企业帮助缴纳当地居民的养老金、社保金等，政府应当和居民围绕工业的环境代价问题进行磋商，包括环境听证制度、政府让渡部分税收作为环境红利分配给居民等。国家以法律形式确立环境污染的权利和义务，对于造成环境污染的企业、集体、个人征收一定的税金，税收收入用于改善环境和平衡各种权责关系。
通过以环境为指标的各种措施不仅有利于平衡社会矛盾，还可以提供积极引向，促使工业企业进行产业升级改造，加大科技投入，建立集约型、节能型的工业企业。
（三）生态林业的建立需要革命性的变革，过去几十年的植树造林，各地以能创造价值的经济林为主，大面积的植树造林根本上改变了植被生态，对于以山林为栖息地的各种动植物带来毁灭性的灾难。这种竭泽而渔的做法是与生态文明的理念格格不入的，迫切需要进行拔乱反正。转变过去僵化的思维模式，建立生态林业同样也能创造巨大的经济效益和环境效益。如文化名山庐山，其植被保护就是有意识地恢复其原始生态性。生态林业恰当地加入文化因素，这种环境保护方式将极大的开拓旅游资源，使各地居民不用到名山大川也能就近感受森林的葱郁、飞禽走兽的和鸣，从而在自然的原生态中获得生命的静默与安宁，获得与尘世的嚣攘争伐完全不同的生命感悟。
总之，我们要将生态文明的重心转移到新型城镇化的进程当中，或者说，我们建立生态文明的起点、抓手在新型城镇化的建设。围绕生态文明的建设，我们应该善于同时运用科学理性思维和中国文象思维，在技术与人文的双重步调中建设和谐社会、宜居社群，从而将自然与生态、社会与生态、产业与生态、耕种与生态落实在社会生活的方方面面。
参考文献：
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